Visor de obras.

De los disentimientos entre Platón y Aristóteles en la Criteriología. -Ambos Filósofos pecaron por exclusivistas. -Lo que exigen las dos tendencias naturales, ideológicas y lógicas. -Solución que da el Beato Raimundo Lulio.

§. 1.

1.- Criterio de la verdad, según Aristóteles. -«En los escritos de Aristóteles no encontramos tratada de propósito la cuestión del criterio de la verdad. Por esto hemos de contentarnos con las doctrinas enseñadas en varios lugares de sus obras, unas veces relativamente a cuestiones particulares, y otras relativamente a la verdad y a la certeza en general...

Con fundamento podemos creer que Aristóteles tuvo la evidencia objetiva por criterio de la verdad...

Son, dice él, verdades primeras las que obtienen el asenso, no por medio de otras, sino por sí mismas. Tratándose de los principios de la ciencia, no se ha de pedir el porqué; mas cada uno de ellos ha de ser él mismo su prueba. (Topic., I, cap. 1.º).

Con estas palabras Aristóteles deja entender que el principio de la certeza es una cosa objetiva, y no un instinto u otra cosa subjetiva.

2.- Si a las verdades primeras asentimos por ellas mismas, ellas son las que determinan el asenso. Si los principios de la ciencia son ellos mismos su prueba, ellos son los que nos dejan convencidos; y como esto no lo hacen sino en cuanto son vistos, resulta que los principios, en cuanto son vistos, nos hacen asentir y estar ciertos.» (Comellas y Cluet; Introducción a la Filosofía; lib. III, cap. 7, pág. 246. -Barcelona, 1883).

§. 2.

3.- Criterio de la verdad, según Platón. -Una cosa parecida podemos decir del Filósofo de la Academia. Pero, aunque no tratase de propósito esa cuestión, no por eso deja de sernos fácil conocer el criterio de la verdad que, para las investigaciones científicas, admitía el divino Platón.

4.- Quien, como él, negaba valor científico a los sentidos; quien, como él, afirmaba que los cuerpos no gozan de una existencia rigurosa y propiamente tal, aplaudiendo el que Homero hubiese hecho padres de los dioses al Océano y a Tetis para significar de este modo el cambio perpetuo de todas las cosas («Platon disait que les corps n'avoient iamais existence, ouy bien naissance; estimant que Homère eust faict l'Océan pere des dieux, et Thetis la mere, pour nous montrer que toutes choses sont en fluxion, muance et variation perpetuelle.» -Montaigne: Essais, vol. I); ese tal, Platón, no podía admitir la evidencia objetiva como criterio de la verdad.

Quien, como él, enseñaba que toda la verdadera ciencia la leemos en las Ideas o Arquetipos divinos, y, que esas ideas son innatas en el hombre; quien, como él, infería de la idea la realidad; había de admitir forzosamente, como criterio de la verdad y principio de la ciencia, el instinto natural irresistible.

5.- ¿Por qué?

-Porque el tránsito de lo ideal a lo real, cuando las ideas son innatas, no puede hacerse sino en virtud de un impulso natural.

6.- ¿Quién no recuerda que el mismo Balmes confiesa que, aun no siendo innatas las ideas, el tránsito de la idea al objeto es un hecho primitivo de nuestra naturaleza, que no estriba ni estribar puede en otra cosa que en Dios, y que, por tanto, es debido tan sólo al instinto natural e irresistible? (Filos. Fundam.; tomo I, lib. I, cap. 25, pág. 156. -Barcelona, 1891).

7.- Inferimos nosotros de aquí que, según Platón, el criterio de la verdad es un instinto natural.

8.- ¿Cómo, pues, conciliar la Academia con el Peripato, en el orden criteriológico?

§. 3.

9.- ¿Está la razón de parte de Aristóteles, en poner el supremo criterio de la verdad en la evidencia objetiva?

-Hay que distinguir:

a) como los sentidos tienen un valor verdaderamente científico, y en virtud de las representaciones sensibles nos elevamos muy lógica y naturalmente al conocimiento de lo universal y necesario (Ascenso del entendimiento); de ahí se infiere que tiene razón el Peripato en establecer la evidencia objetiva como criterio de verdad y origen de la certeza;

) mas, como nuestro entendimiento tiene en sí mismo una impresión de las Razones eternas; como nuestro entendimiento tiene impresas en sí mismo por la Verdad increada, de una manera próxima y directa, las ideas de bondad, grandeza, eternidad, etc. (aunque indirecta y remotamente procedan también de los sentidos); como el hombre adquiera asimismo verdadera ciencia leyendo en esas ideas de bondad, grandeza, eternidad, etc. (Descenso del entendimiento); por ello es que no tuvo razón Aristóteles en poner como único criterio supremo de la verdad la evidencia objetiva; ya que el tránsito de las ideas de bondad, grandeza, eternidad, etcétera, a los objetos, no puede verificarse sino en virtud de un instinto natural: ese tránsito, sí, que es un hecho primitivo de nuestra naturaleza, y no estriba ni puede estribar en otra cosa que en Dios, creador de nuestro espíritu.

10.- El criterio de la verdad señalado por Aristóteles es verdadero; pero el Filósofo pecó por exclusivismo.

§. 4.

11.- ¿Está la razón de parte de la Academia, en poner el supremo criterio de la verdad en el instinto natural?

-Hay que distinguir también:

1) como es verdad que adquirimos verdadera ciencia leyendo en las Ideas por Dios en nuestra mente impresas de una manera directa y próxima, y que son una realización, en nosotros, de las Razones eternas, si bien no son innatas, en el riguroso sentido de la palabra (Descenso del entendimiento); y como ese tránsito, peculiar y especial, no puede verificarse sino por un impulso natural e irresistible, tenemos que no se equivocó Platón al enseñar que el último fundamento de la certeza radica en un instinto natural;

2) mas, como también es verdad que los sentidos son principio de certeza, cuando versan sobre el objeto propio; como también es verdad que nuestra mente elabora, mediante las representaciones sensibles, unas ideas universalísimas que (si bien remotamente provienen de la lumbre divina, como todo viene e ésta, no son, empero, impresas en nosotros directa y próximamente, ni son, mucho menos, una realización de las razones eternas) sirven admirablemente para levantar el Palacio de la Ciencia (Ascenso del entendimiento), hemos de confesar que Platón se equivocó al admitir un solo criterio de la verdad, el instinto natural; por cuanto las operaciones sensitivas y aquella clase de operaciones intelectuales exigen la evidencia objetiva sensual o intelectual.

12.- El criterio de la verdad señalado por Platón es verdadero; pero Platón pecó, como Aristóteles, por exclusivismo.

§. 5.

13.- De consiguiente, el supremo criterio de la verdad no es uno solo; son dos: la evidencia objetiva y el instinto natural.

14.- ¿Repugna haber dos criterios supremos?

-En nuestro caso, no; porque no los decimos supremos bajo un mismo respecto.

El primero es supremo tan sólo en el Ascenso.

El segundo es supremo tan sólo en el Descenso.

¿Acaso no adquirimos verdadera y rigurosamente ciencia, así mediante el Ascenso como mediante el Descenso?

¿Por ventura no son dos, ni más ni menos, las tendencias ideológicas y lógicas connaturales al hombre, la Ascensiva y la Descensiva?

15.- Dados dos procedimientos ideológicos y lógicos, distintos y naturales, ha de haber asimismo dos criterios de la verdad distintos y naturales.

Y cada uno ha de ser supremo en su género; pues, si una tendencia ideológica y lógica de la humanidad no tuviese su correspondiente criterio supremo de la verdad, no podría afirmarse que dicha tendencia sirviese para adquirir verdadera ciencia. Y en ello faltaría Dios, lo cual no puede decirse.

Además, toda Filosofía sensata establece que la inteligencia es apta para conocer la verdad.

16.- Pero la conciliación platónico-aristotélica, en el orden criteriológico, que usted nos ha prometido, ¿dónde está?

-Pues ya está hecha.

Las dos tendencias ideológicas y lógicas de la humanidad, la Ascensiva y la Descensiva, nos dicen (¡ellas nos lo dicen!):

a) que debemos admitir dos criterios de la verdad: uno para el Ascenso y otro para el Descenso; es a saber, la evidencia objetiva y el instinto natural;

) y, además, que cada uno de esos criterios es supremo en su género.

Y como el Beato Raimundo Lulio es el único filósofo que admite a la vez la tendencia Ascensiva y la Descensiva, asignando a cada una su correspondiente criterio supremo de verdad, él es quien ha conciliado la Academia y el Peripato en el orden criteriológico.

17.- Ahora bien; habiendo establecido Aristóteles que la evidencia objetiva es un criterio de la verdad; y habiendo enseñado Platón que el impulso natural es un criterio de la verdad, admitamos ambos criterios, cada uno para su correspondiente objeto, y habremos conciliado a Platón con Aristóteles en el orden criteriológico.

Como siempre, si quitamos de los dos Genios filosóficos de la Grecia su exclusivismo característico, los habremos armonizado por modo admirable.

18.- Pero fíjense bien nuestros lectores: el instinto natural no es el criterio de la verdad en el Ascenso del entendimiento; como tampoco la evidencia objetiva es el criterio de la verdad en el Descenso.

1.- Escribe el Doctor Seráfico, San Buenaventura: «La certeza del conocimiento no puede radicar sino en la inmutabilidad de la cosa conocida y en la infalibilidad del sujeto cognoscente.

Pero la verdad creada no es inmutable por sí misma o simplemente -simpliciter-, sino que lo es en virtud de una suposición que hacemos.

2.- Semejantemente hemos de decir que la lumbre intelectual de la criatura no es totalmente infalible por virtud propia, ya que, así la lumbre como la criatura, son creadas y pasaron del no-ser al ser.

3.- Si, pues, para conseguir un conocimiento pleno, deseamos recurrir a una verdad totalmente inmutable y estable, y a una lumbre intelectual totalmente infalible, es necesario que, en la cuestión que nos ocupa de la certeza del conocimiento, recurramos al Arte suprema en cuanto es Lumbre suprema y Verdad suprema. Es decir, es necesario que recurramos a la Lumbre suprema que da infalibilidad al sujeto cognoscente; es necesario que recurramos a la Verdad suprema que da inmutabilidad a la cosa conocida.

4.- Inferimos nosotros de aquí que, como las cosas tengan ser en sí mismas (o en su propio género), en la mente humana y en el Arte eterna, o sea, en los Arquetipos divinos, no le basta a nuestro entendimiento, para conseguir una certeza científica, aquella verdad de las cosas según la cual esas cosas tienen ser en sí mismas, o le tienen en su propio género, porque en ambos casos son mutables; a no ser que, de algún modo, conozca esas cosas en cuanto están en el Arte eterna, o sea, en los Arquetipos divinos.»¹²².

§. 2.

Comentario luliano.

5.- Para adquirir la certeza científica no basta la evidencia objetiva sensual o intelectual (habida mediante el Ascenso del entendimiento); sino que es de todo punto necesario conocer las cosas en cuanto están en el Arte eterna, es a saber, en cuanto son una participación de las Razones eternas.

Dícelo literalmente San Buenaventura.

6.- De donde inferimos que el último fundamento de la certeza radica en las ideas divinas.

7.- ¿Cómo alcanzamos nosotros esas divinas Ideas?

-Por la impresión que de las mismas hay en nuestras almas.

8.- ¿Cuál es el resultado de esa impresión? -La elaboración, por parte de nuestra mente, de las ideas de bondad, grandeza, eternidad o duración, poder, sabiduría, voluntad, virtud, verdad, gloria, diferencia, concordancia, principio, medio, fin, igualdad, y la consiguiente formación de proposiciones y razonamientos integrados por aquellas ideas.

9.- Esas ideas, proposiciones y razonamientos toman el nombre de conceptos, juicios y axiomas del Descenso del entendimiento.

10.- Conceptos, juicios y axiomas que dependen directa y próximamente de la impresión de las Razones divinas en nosotros; pero, además, indirecta y remotamente, dependen de las representaciones sensibles. Tienen, pues, un doble origen.

11.- ¿En virtud de qué asentimos a esos conceptos, juicios y axiomas?

-En virtud de un impulso natural e irresistible.

O, si se quiere mejor, la certeza con que asentimos a los conceptos, juicios y axiomas del Descenso del entendimiento, proviene directa y próximamente de una inclinación natural e irresistible; pero, además, proviene indirecta y remotamente de la evidencia objetiva sensual e intelectual.

§. 3.

12.- Dice el Venerable Escoto: la certeza non est, cuando objectum alio modo cognoscitur, quam se habet. (Sent., lib. I, dist. 3, quaest. 3).

Luego para tener certeza científica de una cosa es necesario que estudiemos la cosa tal como es en sí misma.

13.- ¿Cómo sabremos lo que una cosa es en sí misma?

-Cuando la conozcamos tal como aparece a nuestros sentidos, y tal como es en sí misma como participación que es de las Razones eternas.

14.- ¿Cómo la alcanzaremos a conocer en cuanto es una participación de las Razones eternas?

-Como nuestra mente es asimismo una participación de las Razones eternas, cuando nosotros digamos de la cosa lo que nos dicen nuestras ideas (impresión directa y próxima de las Razones eternas), entonces conoceremos la cosa en cuanto es una participación de dichas Razones eternas.

15.- Si la cosa se conforma con nuestras ideas, y nuestras ideas se conforman con las ideas divinas (o Razones eternas), entonces conoceremos la cosa en cuanto es una participación de dichas Razones eternas.

16.- Conocida la cosa tal como aparece a nuestros sentidos, y conocida también en cuanto es una participación de las Razones eternas, sólo entonces la conoceremos totalmente tal como es en sí misma.

Solamente entonces tendremos certeza científica de la cosa.

Si la estudiamos únicamente tal como aparece a nuestros sentidos, no.

Requiérese el criterio del Ascenso y el criterio del Descenso. El primero sin el segundo, no basta.

17.- Como la esencia de nuestra mente es una participación directa y próxima de las Razones eternas; como el obrar de nuestra mente es una participación directa y próxima de las Razones eternas; como las leyes de nuestro entender son una participación directa y próxima de las Razones eternas; como las inclinaciones o tendencias naturales de nuestra mente son una participación directa y próxima de las Razones eternas; y, por otra parte, como las cosas que nuestra mente estudia son igualmente una participación directa y próxima de las Razones eternas; por ello es que el alma humana saca de sí unas ideas y las aplica a los objetos externos para alcanzar el conocimiento de los mismos.

18.- ¿No habrá disconformidad entre las ideas que el alma saca de sí misma y los objetos externos a que las aplica?

-De ninguna manera.

Porque, así dichas ideas como los objetos externos, no son sino realizaciones de las Razones eternas.

19.- Entonces, todo lo que el alma necesita para conocer ¿lo sacará de sí misma a priori?

-Tampoco.

Porque esas ideas que el alma saca de sí misma, y que son una realización de las Razones eternas, no puede sacarlas de sí misma sino sirviéndose indirecta y remotamente de las representaciones sensibles.

20.- Las ideas que el alma elabora, sirviéndose indirecta y remotamente de las representaciones sensibles, ¿no son todas una realización de las Razones eternas?

-No, señor. Escuchad.

Las ideas que el alma elabora, sirviéndose indirecta y remotamente de las representaciones sensibles, provienen todas, en verdad, de la lumbre divina en la cual están contenidas las Razones eternas; con todo, hay que distinguir cuidadosamente; porque

a) unas ideas o verdades provienen de la lumbre divina tan sólo como causa remotísima; por ejemplo, el contenido de este principio: el todo es mayor que la parte. Así dice Escoto: «potest concedi quod cognoscuntur veritates sincerae, in luce aeterna, sicut in objecto remoto cognito.» (Sent.; lib. I, dist. 3, quaest. I);

) y otras ideas o verdades provienen de la lumbre divina como causa próxima, directa e inmediata (teniendo como causa ocasional y remotísima las representaciones sensibles); por ejemplo, el contenido de estos dos principios lo congruente es necesario y lo ideal es real.

21.- Ahora bien; solamente las ideas que provienen de la lumbre divina como causa próxima, directa e inmediata son una realización de las Razones eternas.

22.- Además, es de advertir que las ideas universalísimas que son una realización de las Razones eternas: las ideas de bondad, grandeza, eternidad o duración, poder, sabiduría, voluntad, virtud, verdad, gloria, diferencia, concordancia, principio, medio, fin, igualdad, tan sólo sirven para demostrar las verdades de orden universal y necesario que tienen las ciencias.

23.- Y para las verdades de orden particular y contingente que tienen asimismo las ciencias, ¿de qué ideas hemos de echar mano?

-De las que, aunque provengan remotamente de la lumbre divina, no son empero una realización de las Razones eternas; ideas de parte, todo, ser, no-ser, contingente, necesario, substancia, accidente, cantidad, calidad, lugar, relación, etc.

24.- Infiérese de lo dicho que no hay razones eficaces para negar que el alma humana saque de sí misma, quasi a priori, ideas universalísimas y las aplique a los objetos externos para obtener el conocimiento científico de los mismos.

25.- ¿Que esto recuerda los juicios sintéticos a priori de Kant?

-Como al pensar en lo verdadero, recordamos siempre lo falso; siendo, empero, muy distintos, y aun opuestos, entre sí, lo verdadero y lo falso.

26.- Kant faltó en no conceder valor verdaderamente científico a los juicios analíticos y a los juicios sintéticos a posteriori; es decir, en no admitir el Ascenso del entendimiento.

Y los juicios sintéticos a priori pecan por exclusivismo; porque, aun siendo ellos tales (que no lo son), no por eso dejan de ser verdaderamente científicos los otros juicios.

27.- Además, nada hay absolutamente a priori en el orden del conocimiento.

El Ascenso es a posteriori.

El Descenso es quasi a priori.

1.- Debiéndose admitir en buena Filosofía el Descenso del entendimiento (ya que éste nace de una de las ramas del árbol del Ascenso); es decir, siendo dos, ni más ni menos, las tendencias ideológicas y lógicas de la humanidad, de ahí se deduce, en mi sentir, que el criterio de verdad y principio de certeza no es único, sino doble: a) la evidencia objetiva, y b) el instinto natural.

2.- La evidencia objetiva corresponde a una de aquellas tendencias ideológicas y lógicas: la Ascensiva.

El instinto natural e irresistible corresponde a la otra de dichas tendencias: la Descensiva; pero este instinto natural depende de la evidencia objetiva, si bien esta dependencia es indirecta y remota.

3.- El Sistema Científico Luliano, por cuanto concilia admirablemente a Platón con Aristóteles, admite dos criterios de verdad: la evidencia objetiva yel instinto natural.

§. 1.

La evidencia objetiva.

I

4.- Quien, como el Beato Lulio, concede un valor verdaderamente científico a los sentidos corporales (o Ascenso del entendimiento), no puede menos de admitir la evidencia objetiva como criterio de verdad y principio de certeza.

Textos decisivos.

1) «Quaestio. -Quae sunt instrumenta intellectus humani cum quibus attingit entium veritatem.

Instrumenta intellectus humani sunt quinque sensus corporales, quos movet ad sentiendum sensibilitates, quae sunt intelligibiles tunc, cum sentiuntur. (Tabula Generalis; dist. V, de quaestionibus; vol. V, pág. 60. -Ed. Moguntina.)

Los sentidos corporales sirven real y verdaderamente para adquirir ciencia propiamente dicha.

2) «Quilibet particularium sensuum est Philosophus.» (Liber Proverbiorum; part. III, cap. 77).

Si cada uno de los sentidos corporales es un Filósofo, clara cosa es que dichos sentidos sirven para levantar el suntuoso palacio de la Filosofía propiamente dicha.

3) «Et sic res extrasensibilis sentitur objective in suis similitudinibus abstractis et attinctis in similitudinibus interioribus.» Traducción: Así es que estos objetos son conocidos en sí mismos mediante las semejanzas o especies interiores abstraídas y aprehendidas por la potencia de conocer. (Comp. Artis Demonstrativae; dist. II, vol. III, pág. 75; Ed. Moguntina).

Comentario que pone a estas palabras el llorado Obispo de Orihuela, Ilmo. Sr. Alaura y Gelabert. «Aquí haremos notar de paso con cuanta propiedad expresa nuestro Filósofo su pensamiento. No diría más, ni lo diría mejor, quien se propusiese compendiar en pocas palabras la condenación del idealismo y el agnosticismo contemporáneos.» (Revista Luliana; año V, cuaderno de Noviembre y Diciembre de 1905, pág 56).

II

5.- ¿Qué se infiere de los precedentes textos lulianos?

-Se infiere que, en sentir del Beato Lulio, «al percibir con el sentido de la vista un objeto exterior, una mesa por ejemplo, con esta visión de la mesa sabemos que semejante objeto existe, y asentimos firmemente a esta verdad.

En este caso, la evidencia objetiva es, a la par, criterio de la verdad y causa determinante de certeza.» (Comellas y Cluet: Introducción a la Filosofía; pág. 216. -Barcelona, 1883).

6.- En esto nuestro Doctor y Maestro reformó a Platón, quien, negando toda verdad a los sentidos corporales para atribuirla exclusivamente al pensamiento y la razón, limitó la verdad y la certeza al entendimiento o razón pura. ¿Por qué obraba así Platón? -Porque no admitía el Ascenso del entendimiento.

Lo sabemos por Cicerón: «Plato, omne judicium veritatis, veritatemque ipsam, abductam ab opinionibus et a sensibus, cogitationis ipsius et mentis esse voluit.» (Apud Comellas y Cluet).

7.- ¿Cómo se define la verdad?

-Hay que distinguir: una es la definición de la verdad en el Ascenso; y otra, en el Descenso.

He aquí la definición de la verdad en el Ascenso del entendimiento.

«Una ecuación entre el entendimiento y la cosa.»

-¿El porqué de esta definición?

-Radica en el hecho de conceder un valor rigurosamente científico a los sentidos corporales.

8.- La definición de la verdad en el Descenso del entendimiento la veremos en su lugar.

9.- La certeza que tenemos en el Ascenso del entendimiento no siempre es igual: hay varios grados.

La certeza proviene de la demostración necesaria; y es de saber que la Lógica luliana del Ascenso cuenta las siguientes demostraciones necesarias.

a) Demostración esencial;

) Demostración intelectual de una cosa finita;

c) Demostración intelectual de cosa infinita.

He aquí los tres Grados de la demostración necesaria en el Ascenso.

10.- El segundo Grado produce en nosotros una certeza mayor que la producida por el primero.

El tercer Grado produce asimismo en nosotros una certeza mayor que la producida por el segundo.

11.- La evidencia objetiva sensual es causa determinante de certeza.

Pero esta certeza es menor que la causada por la evidencia objetiva intelectual.

El entendimiento constituye un criterio de verdad y un principio de certeza mucho más firmes, estables y concluyentes, que el sentido.

12.- Después de haber escrito nuestro Lulio que cada uno de los sentidos corporales viene a ser como un filósofo, dice que el mayor filósofo de todos es el entendimiento: «Intellectus est major Philosophus.»

13.- Así pues, según la Criteriología luliana, las ciencias deductivas son más demostrativas que las inductivas; y las ciencias matemáticas serán más ciertas que las naturales. (Liber Mirandarum Demonstrationum; lib. II, cap. 13).

III

14.- Además, cuando la evidencia objetiva intelectual me certifica la existencia de cosa infinita, Dios, la certeza que entonces poseo es la mayor de todas las del Ascenso.

Es decir, cuando la evidencia objetiva intelectual me obliga a asentir a las verdades matemáticas, esto es, a verdades de orden finito, mi asenso es menor entonces que el que sujeto a la evidencia objetiva intelectual cuando ésta me obliga a asentir a la existencia de Dios.

15.- Por ejemplo, en una Cátedra de Geometría dibujo yo en la pizarra esta figura

y digo a continuación:

El ángulo 2 es igual al 4, por alternos internos entre paralelas.

El ángulo 3 es igual al 5, por la misma razón.

Luego los ángulos 1, 2 y 3 son iguales a los ángulos 1, 4 y 5.

Estos últimos valen dos rectos, por ser ángulos formados a un mismo lado de una recta.

Luego los otros, que son los del triángulo, valen dos rectos.

Y como la misma razón hay para decir esto del triángulo tomado por mí como ejemplo que para otro cualquiera, luego los tres ángulos de todo triángulo valen dos rectos.

16.- Tengo yo certeza de esta última proposición?

-Sí.

-¿Es mucha?

-Sí; muchísima.

17.- Pasemos a una Cátedra de Filosofía. Allí digo yo:

Señores: es evidente que, en este mundo, hay cosas que se mueven.

Pero, lo que se mueve, por otro debe ser movido.

Ahora bien; in moventibus motis: ¿estne procedendum in infinitum? ¿Procederemos así indefinidamente?

Clara cosa que no.

Luego es necesario que exista un primer Motor, a quien daremos el nombre de Dios.

Luego existe Dios.

18.- ¿Tengo yo certeza de esta última proposición?

-Sí.

-¿Es mucha?

-Sí; muchísima.

19.- ¿Son iguales esta certeza y la que hemos dicho en la clase de Geometría?

-No.

-¿Cuál es mayor?

-Es mucho mayor la certeza que yo tengo, en vista de las razones alegadas, de que Dios existe, que la que tengo de que los tres ángulos de todo triángulo valen dos rectos.

-¿Por qué razón?

-Dícela nuestro Doctor y Maestro en la obra y lugar citados. Nosotros tenemos que ir aprisa.

IV

20.- En otra de sus obras pregunta el Beato Lulio:

«Utrum intelligere, quod est medium sapientiae, sit majus cuando intelligens intelligit quod omnis triangulus habet tres angulos, quam cuando intelligit quod Divina Sapientia, Potestas, Æternitas, sunt idem numero?»

Responde negativamente; y afirma que nuestra certeza no solamente no es mayor en las Matemáticas que en la Teología Natural, sino que ni siquiera es igual, sino menor. (Lectura compendiosa Tabulae Generalis; dist. IV).

21.- Más aún; en la obra intitulada De Arte Dei afirma que la existencia de Dios es demostrable con una demostración más necesaria que cualquiera demostración matemática. «Quod, Deum esse, sit demonstrabile magis necessaria demonstratione, quam sit aliqua demonstratio mathematica.» La mente del Beato Lulio es transparente, límpida, clarísima.

22.- Y habremos de decir ahora que una mayor necesidad equivale a una mayor certeza?

23.- Pueden consultarse sobre lo mismo los siguientes lugares:

1) En el Libro de las cuestiones solucionadas según el Arte demostrativa, pregunta e inquiere: «Utrum possit fieri major Affirmatio et Demonstratio de intellectualibus rebus, quam de sensualibus rebus.» Si tenemos más certeza de las demostraciones que hacemos acerca de objetos intelectuales que de las hechas acerca de cosas sensuales. (Quaestio 80).

2) Otra faz del mismo problema de la certeza en el Ascenso del entendimiento preséntala nuestro Beato al preguntar, en el mismo Libro de las cuestiones solucionadas según el Arte demostrativa, cuestión 99, si el entendimiento conoce con más verdad y certeza los objetos inteligibles sin el auxilio de la imaginación que los objetos sensibles mediante la imaginación. «Utrum intellectus verius intelligat intelligibilia objecta sine imaginatione, quam sensibilia cum imaginatione.»

Prescindimos de otros muchos textos lulianos.

24.- Conclusión. -El Beato Raimundo Lulio admite como criterio de verdad y principio de certeza, en el Ascenso del entendimiento, la evidencia objetiva sensual o intelectual, inmediata o mediata.

Ni más ni menos que Aristóteles y Santo Tomás de Aquino.

Criterio que tiene, como condiciones esenciales, el ser intrínseco, objetivo e inmediato.

§. 2.

El instinto natural e irresistible.

I

25.- Son dos los procedimientos científicos: el Ascenso y el Descenso del entendimiento.

Por el primero, subimos al palacio de la Ciencia mediante los sentidos externos e internos y el entendimiento.

Por el segundo, nos introducimos en el palacio de la Ciencia mediante la impresión que en nosotros hay de las Razones eternas: Bondad, Grandeza, Eternidad, Poder, Sabiduría, Voluntad, Virtud, Verdad, Gloria, Diferencia, Concordancia, Principio, Medio, Fin, Igualdad.

26.- Pregúntase: ¿en qué caso tenemos más certeza de las verdades adquiridas?

-En el segundo, o sea, en el Descenso del entendimiento.

«Cum istis autem (esto es, con las Razones eternas) sum superius, et habeo caronam auream; et cum sensu et imaginatione, inferius, habens coronam argenteam.»

27.- Véase todo el pasaje.

Los filósofos reñían... la Filosofía lloraba...

El Beato Raimundo Lulio preguntó a la Filosofía por qué lloraba, y ella respondió:

«¡Heu mihi! numquid vos alia mea Principia scitis, quod ego talis sum...?

Ego autem dupliciter sum Philosophia, videlicet, primo cum sensu et imaginatione meus intellectus causat scientiam; post autem, cum duodecim imperatricibus quae sunt hae: divina Bonitas, Magnitudo, Æternitas, Potestas, Sapientia, etc.

Cum istis autem sum superius, et habeo coronam auream; et cum sensu et imaginatione sum inferius, habens coronam argenteam.» (Duodecim Principia Philosophiae; prólogo. -Argentorati, 1651).

28.- No es ésta una afirmación aislada en las obras del Beato, sino la consignación del principio capitalísimo de toda la Criteriología luliana.

Vuelve a decir el entendimiento en la misma obra:

Yo entiendo y levanto el edificio de la ciencia de dos maneras; en primer lugar, mediante los sentidos externos y la imaginación; después, por unos principios que son superiores a los principios relativos a los sentidos corporales, tales como el concepto de Dios y el de sus divinas perfecciones; Bondad, Grandeza, Eternidad, Poder, Sabiduría, Voluntad, etc.

II

29.- ¿Es igual la certeza obtenida en ambas maneras de adquirir la ciencia?

-No.

-¿Cuándo es mayor?

-Al adquirir la ciencia mediante el concepto de Dios y el de sus divinas perfecciones: Bondad, Grandeza, Eternidad, etc.

30.- La ciencia adquirida mediante los sentidos externos, la imaginación y el entendimiento es una ciencia, aunque verdaderamente tal, inferior. La ciencia adquirida mediante el concepto de Dios y el de sus divinas perfecciones es una ciencia superior.

Y tengo mayor certeza en esta ciencia superior, que en aquella otra ciencia inferior. «Et magis sum altus et assertivus.»¹²³.

31.- ¿Por qué estoy más cierto yo de las verdades adquiridas en el Descenso que de las adquiridas en el Ascenso?

Por la sencilla razón de que la impresión que hay en mi mente de las Razones eternas tiene más virtualidad científica (por venir directa e inmediatamente de Dios), que los sentidos externos e internos.

32.- Dios es mucho más inteligible de lo que yo puedo entender; y la obra de Dios ad intra y la obra de Dios ad extra, son también más inteligibles de lo que alcanzan mis fuerzas cognoscitivas. Pero las verdades que tienen una mayor relación con Dios, o más directa o inmediata, yo las puedo conocer mejor y con más certeza que las otras: ¿por qué? -Porque yo soy espíritu.

III

33.- El sentido externo y la imaginación, por pertenecer al género cuerpo, sirven admirablemente para las ciencias inferiores, aunque verdaderas ciencias; pero yo soy espíritu, yo puedo elevarme a una altura inconmensurablemente mayor que los sentidos externos e internos: allí, en aquella altura, yo no puedo apoyarme en ellos directa e inmediatamente (sino tan sólo indirecta y remotamente), no me son suficientes. ¿Qué sucede entonces? -Entonces despiértase en mí la impresión de las Razones eternas, que estaba latente.

34.- Esta impresión es doble, porque en mi entendimiento están contenidas virtualmente dos clases de axiomas o primeros principios de la ciencia:

a) la primera clase comprende aquellos axiomas que tienen una mayor relación, y más directa e inmediata, con los sentidos externos e internos, que otros axiomas; y que, al mismo tiempo, tienen una relación menor, y menos directa e inmediata, con Dios que los otros axiomas sus colegas. Por ejemplo: el todo es mayor que la parte; dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí; una cosa no puede ser y dejar de ser al mismo tiempo y bajo el mismo respecto; etc.

) la segunda clase comprende aquellos axiomas que tienen menos relación y menos directa e inmediata (aunque no del todo independientes) con los sentidos externos e internos; los cuales axiomas resultan ser los que tienen mayor relación y más directa e inmediata con los Arquetipos divinos de todas las cosas. Por ejemplo: potuit, decuit, ergo fecit; lo ideal es real; lo congruo es necesario; etc.

35.- Ahora bien; volvamos a preguntar: ¿de qué verdades tendremos mayor certeza?

-Respóndese: de las verdades obtenidas mediante los axiomas que tienen menos relación con los sentidos corporales, y que la tienen mayor con los Arquetipos divinos de las criaturas.

¿-Por qué?

-Porque la impresión de las Razones eternas en nuestro entendimiento tiene eficacia científica, por ser una impresión de la Verdad primera, Dios; pero es evidente que esa eficacia ha de ser mayor en aquellos axiomas que digan mayor relación con Dios, con las Razones eternas, con los divinos Arquetipos.

Y lo que tiene mayor relación con Dios, la tiene menor con los sentidos corporales.

¿Vese claro el pensamiento criteriológico de la Escuela Luliana?

IV

36.- Pregunta nuestro Doctor y Maestro, en la obra intitulada Quaestiones super librum Facilis Scientiae, si el humano entendimiento adquiere ciencia más alta y verdadera y cierta con el auxilio de los sentidos particulares que mediante las Razones Eternas; y responde negativamente¹²⁴.

37.- Es tan palmaria la distinción que pone Lulio entre el Ascenso y el Descenso del entendimiento (o sea, entre el procedimiento científico de los sentidos y el de las Razones eternas: bondad, grandeza, etc.), que llega a decir, a continuación de haber probado que obtenemos más certeza con las Razones eternas, que con los sentidos, que la Ciencia adquirida por las causas superiores (las dichas Razones eternas) es una ciencia per se separada de la ciencia que adquirimos por las causas inferiores (esto es, las representaciones sensibles directas e inmediatas).

Ergo ostenditur quod Scientia facta, per superiores causas sit una scientia per se separata a scientia quae est facta per inferiores causas. (Liber Facilis Scientiae; cap. De Intellectu).

38.- Como complemento de las anteriores palabras, véase lo que dice en la segunda distinción del Compendium Artis Demonstrativae. Manifiesta allí que el Arte enseña a discurrir de tal manera que, «comenzando por los seres más inferiores, subamos de peldaño en peldaño hasta llegar a la Causa primera; entonces hemos de contemplar esa Causa primera en las perfecciones que ella tiene simpliciter en sí misma; y por último, hemos de verificar el descenso de nuestro entendimiento hasta encontrar a los seres más inferiores: y ¿cómo hemos de juzgar de estas cosas inferiores? -De conformidad con las impresiones recibidas en la consideración de la Causa primera.

«Y, en razón de esas impresiones, nuestro entendimiento se adherirá más fuertemente al juicio que formule de dichos seres inferiores en el Descenso desde la causa al efecto, que al que hubiere formulado de los mismos en el Ascenso desde el efecto a la causa.

«La razón de esto es porque la virtud que en la subida tiene el entendimiento, la tiene igualmente toda en la bajada; mas no al revés, puesto que en la bajada tenemos la lumbre y la virtud de la Causa primera, lumbre y virtud que no tenemos en la subida.»

Y, como temiendo no se dé la importancia debida a la doctrina que acaba de exponer, dice y concluye: Esta regla es universalísima en el Arte Magna. (Tomo III, pág. 74. -Ed. maguntina).

39.- Conclusión. -La certeza obtenida en el Descenso del entendimiento es mucho mayor que la obtenida en el Ascenso.

§. 1.

1.- ¿De qué género es la certeza del Descenso? ¿De dónde proviene? ¿Proviene de la evidencia objetiva intelectual, inmediata o mediata? ¿Proviene de un instrumento natural e irresistible?

Respondemos sin vacilar: la certeza de las verdades adquiridas mediante el Descenso del entendimiento, proviene

a) en parte, de la evidencia objetiva intelectual mediata, pero de una manera muy remota;

) y en parte, de un instinto natural e irresistible, pero de una manera próxima.

2.- Proviene de la evidencia objetiva intelectual mediata, pero de una manera muy remota, por cuanto los conceptos, juicios y axiomas del Descenso dependen, como hemos dicho, de las representaciones sensibles de una manera remota.

Proviene, además, de un instinto natural e irresistible, por cuanto los conceptos, juicios y axiomas del Descenso (a más de originarse remotamente de las representaciones sensibles) preexisten virtualmente en el entendimiento humano como una impresión muy próxima y directa de las Razones eternas o Arquetipos divinos (siendo esta impresión más próxima y directa que la que corresponde a los axiomas del Ascenso).

Hay que añadir que los conceptos, juicios y axiomas del Descenso (a más de descansar remotamente sobre la experiencia) descansan sobre la estructura de nuestras facultades. Dichos conceptos, juicios y axiomas son producto mecánico de nuestra inteligencia, porque nuestra inteligencia está formada o constituida esencialmente a semejanza de esos conceptos, juicios y axiomas. Dichos conceptos, juicios y axiomas son elaborados fatalmente quasi a priori, por nuestra mente, en presencia de ciertos datos, porque existe una correlación necesaria entre la esencia del entendimiento y aquellos conceptos, juicios y axiomas. Lo cual no puede afirmarse de los axiomas del Ascenso, a pesar de ser ellos también una impresión, si bien lejana, de las Razones eternas.

3.- Siendo esto así, como realmente es, síguese que nosotros asentimos a los conceptos, juicios y axiomas del Descenso, en parte, por un instinto natural e irresistible; y, de consiguiente, que la certeza de las verdades obtenidas por el Descenso proviene, en parte, de un instinto natural e irresistible.

4.- La esencia de nuestro entendimiento no repugna, en verdad, a los axiomas del Ascenso; por ejemplo, la esencia de nuestro entendimiento no repugna a este axioma: dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí. Pero la esencia de nuestro entendimiento no está constituida a semejanza de este axioma; o, por mejor decir, no es una realización del axioma: dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí.

Mientras que la esencia de nuestro entendimiento no sólo no repugna a los conceptos, juicios y axiomas del Descenso (por ejemplo, la esencia de nuestro entendimiento no repugna a este juicio: la bondad es grande en el poder), sino que está formada o constituida a semejanza de dichos conceptos, juicios y axiomas, o, por mejor decir, la esencia de nuestro entendimiento es una verdadera y propiamente dicha realización de los conceptos, juicios y axiomas del Descenso; por ejemplo, es una realización de este juicio: la bondad es grande en el poder.

§. 2.

5.- Hemos visto que en el Ascenso del entendimiento hay tres clases de Demostración. Pues bien; en el Descenso sólo hay dos:

a) Demostración intelectual de cosa finita;

) Demostración intelectual de cosa infinita.

-¿Cuál es la que engendra una certeza mayor?

-La segunda, o sea, la Demostración intelectual de cosa infinita.

6.- La Escuela Luliana, siguiendo a una de los más ilustres precursores del Lulismo, San Agustín,

a) no sólo admite dos procedimientos ideológicos y lógicos, el Ascenso y el Descenso: Hinc, juxta Augustinum, ex creaturis per ordinem ascensivum pervenimus scientifice ad Deum, et ex Deo per ordinem descensivum metimur creaturas: (Zigliara; Theologia Naturalis: lib. I, cap. I, art. I);

) sino que también admite dos criterios de verdad: uno para el Ascenso, y otro para el Descenso. Y en esto último también sigue a San Agustín. Véase, si no.

7.- Criterio para el Ascenso: la evidencia objetiva. «Absit a nobis ut ea, quae didicimus per sensus corporis, vera esse dubitemus; per eos quippe didicimus coelum, terram, et ea quae in eis nota sunt nobis, quantum, Ille, qui nos et ipsa condidit, innotescere nobis voluit.» (De Trinitate, lib. XV, cap. 12.)

Así habla San Agustín.

En otro lugar, después de haber concedido un valor verdadero y propiamente científico a los sentidos, y de enseñar que deben objetivarse las sensaciones, añade: Noli plus assentire quam ut ita tibi apparere persuadeas, et nulla deceptio est.

8.- Criterio en el Descenso: el instinto natural. Véase: «El último fundamento de la certeza es la conformidad de nuestras ideas con las ideas divinas y, por consiguiente, con lo real: en este sentido deben entenderse muchos textos en los cuales San Agustín habla de la iluminación divina de nuestras almas.» (M. de Wulf; Resumen de Historia de la Filosofía, pág. 32).

§. 3.

9.- Sí; el Sistema Científico Luliano admite dos criterios de verdad: la evidencia objetiva sensual o intelectual, y el instinto natural e irresistible.

Mas, como el criterio de verdad responde forzosamente a una definición de la verdad, de ahí que, en sentir del Maestro, haya dos definiciones de la verdad científica: una en el Ascenso, la otra en el Descenso.

10.- La definición de la verdad en el Ascenso es como sigue: la conformidad del entendimiento con la cosa.

La definición de la verdad en el Descenso es ésta: la conformidad de nuestras ideas con las ideas divinas, o sea, con los conceptos, juicios y axiomas aportados por Lulio en el Descenso del entendimiento.

11.- ¿Se repelen estas definiciones?

-En manera alguna.

Porque, siendo verdaderamente las cosas una realización de las ideas divinas, y siendo la verdad algo independiente de nuestra mente, la verdad que alcanzamos en la ciencia no sólo debe consistir en la conformidad de nuestro entendimiento con las cosas conocidas, sino, además debe consistir también forzosamente en la conformidad de nuestras ideas con las ideas divinas.

La segunda definición es el complemento y perfección de la primera.

La segunda definición es una modalidad, la más alta y sublime que puede darse, de la primera.

Como no se repelen entre sí el Ascenso y el Descenso, tampoco se repelen esas dos definiciones de la verdad.

§. 4.

12.- Los conceptos, juicios y axiomas del Descenso del entendimiento preexisten implícitamente en nuestro entendimiento, como derivación que es y participación de la Inteligencia divina e impresión de sus ideas. Lo mismo afirman de los axiomas o primeros principios de la ciencia, en el Ascenso, los aristotélicos y tomistas.

Esos conceptos, juicios y axiomas, preexistentes virtualmente en el entendimiento, sólo necesitan que la fuerza activa de éste sea puesta en acción y en ejercicio actual para pasar al estado de ideas explícitas y actuales.

13.- Dependen, en verdad, de las representaciones sensibles; pero esta dependencia es indirecta y remota. Lo que dicen también aristotélicos y tomistas, de los axiomas del Ascenso del entendimiento.

14.- Esos conceptos, juicios y axiomas, además de lo dicho, descansan sobre la estructura de nuestras facultades.

El humano entendimiento está formado de conformidad con dichos conceptos, juicios y axiomas; es una realización de las ideas que los integran.

Eso sí que no puede afirmarse de los axiomas del Ascenso aristotélico.

15.- De ahí se infiere que el humano entendimiento asiente a la verdad que enuncian aquellos conceptos, juicios y axiomas, no por el testimonio de los sentidos, no por el testimonio de la conciencia, no por el testimonio de la evidencia intelectual, sino por una inclinación natural e irresistible.

16.- ¿A qué se reducen todos los conceptos, juicios y axiomas del Descenso del entendimiento?

-A estos dos principios:

a) de la idea inferir la realidad,

) cuando se supone o se sabe que existe alguna cosa que conviene con la minoridad, se ha de inferir que con mayor razón existe la otra que conviene con la mayoridad.

Si major Bonitas est, convenit quod sit minor; et si minor est, convenit quod sit major. (Liber Proverbiorum; parte II, cap. 40).

17.- ¿Qué es la certeza?

-Es el asenso firme del entendimiento a alguna cosa.

-Ahora bien; todas las demostraciones que hacemos en el Descenso del entendimiento se reducen a la demostración llamada por el Beato Lulio per aequiparantiam.

-¿En qué consiste esa demostración?

-En una ecuación.

«Solutio quae est per aequiparantiam, est per aequales Rationes et actus.»

«Qui declarat cum aequiparantia, declarat cum aequalitate activarum et passivarum proprietatum.» (Obra y lugar citados.)

18.- Sépase, pues, que la demostración per aequiparantiam es la que importa más necesidad de todas las demás demostraciones, o sea, de las llamadas propter quid y quia.

La demostración per aequiparantiam es la que produce el asenso más firme del entendimiento: la que engendra mayor certeza.

«Nulla demonstratio est tam necessaria sicut demonstratio aequiparantiae.» (Liber Proverbiorum; parte II, cap. 40).

19.- De consiguiente, la evidencia intelectual mediata que nos proporcionan los argumentos formados con los conceptos, juicios y axiomas del Descenso del entendimiento es mayor que la que nos proporcionan los silogismos formados mediante los conceptos, juicios y axiomas del Ascenso.

§. 5.

20.- El criterio de verdad propio del Descenso es el instinto natural. El criterio de verdad propio del Ascenso es la evidencia objetiva.

Alguien me dice: Dos cosas iguales a una tercera, son iguales entre sí.

-¿Por qué asiento a este principio?

-Porque veo, en mi entendimiento, que debe ser así.

He aquí la evidencia objetiva.

21.- Otro me dice: Lo congruente es necesario.

-¿Por qué asiento a este principio?

-Porque me inclino natural e irresistiblemente a creerlo así.

22.- Me dice un tercero: Lo ideal es real.

-¿Por qué asiento a esta proposición?

-Porque me inclino natural e irresistiblemente a creerlo así.

He aquí el instinto natural.

23.- Estos últimos son los axiomas del Descenso; aquél es uno de los axiomas del Ascenso.

¿Tendremos que decir ahora que el tránsito de lo ideal a lo real ha de provenir de un impulso o instinto natural e irresistible?

24.- La inclinación natural e irresistible a la verdad es un argumento de gran peso, potísimo; mejor diré, es el argumento decisivo en favor de la existencia de la certeza.

¿Por qué, pues, no ha de ser un criterio de verdad esa misma inclinación natural e irresistible?

25.- ¿Me dirás, lector querido, que tú no te sientes inclinado a creer que lo congruente sea necesario, ni que lo ideal sea real?

Fíjate bien en ello, y reflexiona despacio, y después habla. Pega; pero escucha.

¿Te acuerdas de aquellas célebres palabras potuit, decuit, ergo fecit?

Antes de escribirlas Escoto, las había escrito ya el Beato Lulio (como tuve ocasión de probar en un Prólogo a la versión catalana de la obra del Maestro Liber de Conceptu Beatae Virginis Mariae a peccato originalis immuni), para demostrar el insigne Privilegio Mariano.

26.- Y antes de escribirlas el Beato Lulio, las había escrito ya, siglos hacía (en su Homilía LXV sobre el cuarto Evangelio), San Juan Crisóstomo, para demostrar la resurrección de los cuerpos humanos.

¿Quare vero corporis resurrectionem negas? ¿An non possibilis Deo est? Quod dicere summae amentiae est. ¿An non decet? ¿Quamobrem? Ut corruptibile, quod et laboris est et mortis particeps, in praemiis communicet.

27.- Y antes de San Juan Crisóstomo, y después de él, y después del Beato Lulio, y después del Venerable Escoto, y en nuestros días, y siempre, en la Iglesia de Dios, los Padres y Doctores y Escritores eclesiásticos se han servido del argumento potuit, decuit, ergo fecit, para demostrar la existencia de los Ángeles y la de innumerables obras ad extra de la Divinidad, como podrás ver, lector querido, leyendo las Vindiciae Lullianae del Reverendísimo Abad del Císter, Padre Raimundo Pascual.

28.- ¿Qué nos dice esto?

-Que nos inclinamos natural e irresistiblemente, tratándose de las obras ad extra de Dios, a concluir ergo fecit, cuando antes hemos sentado las premisas potuit y decuit.

Y, si nos es lícito razonar así en la Teología, ¿por qué no podremos hacerlo en la Filosofía? ¿Por ventura no estudia ésta las obras ad extra de Dios?

29.- Además, fíjate asimismo en lo que ahora voy a decirte.

Tú ya sabes que las obras de Santo Tomás de Aquino, y las de todos los filósofos y teólogos de la Iglesia, están llenas de unos argumentos llamados de congruencia. ¿Te has fijado bien en el significado de esas dos palabras: de congruencia? ¿No es verdad, que esas dos palabras significan que, dada la congruencia, el filósofo o teólogo arguye la necesidad? ¿No es verdad que todos los argumentos llamados de congruencia equivalen exactamente al potuit, decuit, ergo fecit?

30.- Dime ahora: las palabras potuit, decuit, ergo fecit, ¿no es verdad que equivalen exactamente a esta proposición: lo congruente es necesario?

De consiguiente, si bien lo reflexionamos, hemos de establecer que nos inclinamos todos, natural e irresistiblemente, a dar nuestro asenso a estas palabras: lo congruente es necesario.

Es éste un criterio de certeza, natural y congénito al hombre.

§. 6.

31.- Otro tanto podemos afirmar del axioma del Descenso que dice: lo ideal es real. Este axioma espanta a primera vista, acostumbrados, como estamos, exclusivamente al tecnicismo de la Escuela común o aristotélico-tomista.

Pero ¿te espantaste al leer en San Agustín: Quidquid tibi vera ratione occurerit melius, scias hoc Deum magis fecisse quam fecisse? (III De libero arbitrio, cap. 5).

¿Verdad que no?

Pues estas palabras del Santo equivalen exactamente a las nuestras: lo ideal es real.

32.- Dice M. de Wulf que, en sentir de San Agustín, «las ideas proceden del fondo mismo del alma, y los sentidos no son más que la ocasión de su génesis.» (Resumen de Historia de la Filosofía, pág. 32).

Estas ideas han de objetivarse ¿sí o no?

¿No? Pues entonces no hay ciencia posible. Porque la ciencia debe ser el conocimiento de las cosas que están fuera de mi entendimiento.

¿Sí? Pues entonces lo ideal es real.

33.- El consabido Argumento de San Anselmo para demostrar la existencia de Dios, viene a reducirse a lo siguiente: Yo tengo la idea de un Ser Supremo; luego existe un Ser Supremo.

Argumento que, en substancia, ha sido admitido por genios filosóficos que se llaman Descartes, Bossuet y Leibniz.

34.- Además, cuando Descartes escribía: «Yo juzgué que podía tomar, como regla general, que todas las cosas que concebimos muy clara y muy distintamente son verdaderas», venía a decir lo mismo que nosotros: lo ideal es real. (Discurso sobre el Método).

§. 7.

35.- Otrosí, séame permitido copiar unas palabras del cardenal Mercier, en su Teodicea, pág. 33:

«La verdad, dice en alguna de sus obras San Agustín, es una en sí, independientemente de los seres contingentes. No se dice mi verdad, sino la verdad. Es una norma anterior a las existencias creadas. Es inmutable, eterna, necesaria. No puede, por lo tanto, explicarse por una existencia contingente; se necesita, para explicar sus caracteres, un Ser Necesario, Eterno, Infinito.

San Buenaventura hace suyos los mismos razonamientos, y después de él Bossuet, Balmes, d'Hulst.

En nuestros días, casi todos los escolásticos defienden el argumento de los posibles. El P. Lépidi, sobre todo, ve en la objetividad, en la realidad extramental del Orden ideal, el muro donde se estrella el kantismo.»¹²⁵.

36.- ¿Qué se deduce de las anteriores palabras del Cardenal Mercier?

-Que, según San Agustín, San Buenaventura, Bossuet, Balmes, d'Hulst, el P. Lépidi y casi todos los escolásticos de nuestros días, los caracteres de la verdad metafísica, las leyes objetivas de la Criteriología, la posibilidad necesaria de los posibles o la ilimitación de su multitud, nos dan la razón suficiente inmediata de la existencia de un Ser necesario e infinito.

O, lo que es lo mismo, que todos esos grandes pensadores dan al mundo ideal una realidad fuera de la inteligencia que lo concibe. Son palabras del mismo Cardenal.

¿Qué es esto, querido lector?

¿No es esto acercarse a quemarropa al principio formulado por nosotros: lo ideal es real?

37.- Ni es para olvidar aquí la opinión de Kant, según la que nuestro entendimiento forma juicios sintéticos a priori, independientes de la experiencia, como producto fatal de las leyes de la mente humana.

Y a tales juicios sintéticos a priori concede toda la objetividad posible dentro de su teoría del fenomenismo.

¿Qué otra cosa es esto, sino dar testimonio de una tendencia crítica según la cual lo ideal debe ser real?

El lector comprenderá fácilmente que podríamos multiplicar las citas con nombres de ilustres ontologistas, de Hegel y de otros.

§. 8.

38.- ¿Replicas, estudioso lector, que las doctrinas de algunos autores citados son rechazadas por la Filosofía cristiana?... ¿Y qué importa? Al presente no defendemos a ninguno de los autores citados, ni siquiera a San Anselmo, ni a San Agustín, ni a San Buenaventura, ni a Balmes, ni al P. Lépidi, ni a los escolásticos modernos... Solamente pretendemos evidenciar el hecho de una tendencia criteriológica distinta de la que se basa en la evidencia objetiva, así en las escuelas cristianas, como en las escuelas racionalistas.

39.- Aquí nos proponemos tan sólo demostrar que los grandes pensadores (que en esto son eco de la humanidad entera), ya sea de un modo consciente, ya sea de un modo inconsciente, se inclinan natural e irresistiblemente a objetivar las ideas que no son motivadas por la realidad; a afirmar, de una manera más o menos explícita, que lo ideal es real; a prestar una adhesión espontánea a ciertos principios elaborados exclusivamente por nuestra inteligencia. ¿En virtud de qué esa inclinación? -En virtud de un impulso irresistible.

40.- ¿Ha explicado alguno de los autores citados (y sobre todo en sentido católico) todo el contenido del principio: lo ideal es real? ¿Ha desarrollado cumplidamente este axioma del Descenso del entendimiento, aplicándolo a las diversas partes de la Teología y de la Filosofía? -No.

Quien ha hablado más de la presente materia es el Beato Raimundo Lulio; y aun éste, atendido, claro está, el progreso de las ciencias racionales desde los siglos medios hasta nuestros días, dejó mucho para hacer a nosotros sus discípulos.

41.- Conclusión. -La certeza con que asentimos a las verdades adquiridas por medio del Descenso del entendimiento proviene de un impulso natural e irresistible. Además de la tendencia criteriológica motivada por la evidencia objetiva sensual o intelectual, propia del Ascenso, tiene la humanidad otra tendencia criteriológica propia del Descenso, que puede sintetizarse en estas dos proposiciones:

a) lo congruente es necesario;

) lo ideal es real.

42.- En resumen: tocante a la Criteriología del Descenso del entendimiento, podemos repetir aquello de Kant: todos nuestros conocimientos parten de la experiencia, pero no todos proceden de ella; por cuanto los conceptos, juicios y axiomas del mentado Descenso, último fundamento de la certeza, son formas del pensamiento, en parte a priori (o quasi a priori), porque, además de ser homogéneos a la experiencia y despertados con ocasión de la misma, corresponden maravillosamente a la estructura de nuestra mente. (Crítica de la Razón pura; en el principio).