Monjas y beatas: la escritura femenina en la espiritualidad barroca novohispana: siglos XVII y XVIII

Asunción Lavrin (ed.)

Rosalva Loreto López (ed.)

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Fue entre los siglos XI y XIII que cobró importancia en la cultura occidental la mística y la ascética, y su modelo de difusión y de edificación cristiana fue la hagiografía¹. Éste era un género que combinaba lugares, personas, temas, hechos reales y sobrenaturales de acuerdo a un esquema conceptual de virtudes y milagros que fueron plasmados más tarde en los ya conocidos escritos de los místicos españoles de los siglos XVI y XVII cuyos textos fueron sancionados y difundidos por las reformas emanadas del Concilio de Trento (1545-63)². Esta tendencia también pasó al Nuevo Mundo y aquí la fuente documental más importante fueron los escritos biográficos, autobiográficos y epistolares producidos en el ámbito monástico, que recientemente están siendo objeto de estudio en el campo de la historiografía contemporánea³.

Estos modelos de escritura surgieron paralelamente al desarrollo de una teología escolástica modernizada por Trento y estuvieron asociados a nuevas formas de devoción que por un lado rescataban la búsqueda de las raíces primitivas de la iglesia y por el otro se adaptaban, a partir de la ascesis y el misticismo, hacia la experiencia individual de hombres y mujeres. Fue precisamente esta adaptación de la retórica lo que permitió incluir en estas nuevas corrientes a sectores hasta el momento marginados del discurso ortodoxo cristiano, las mujeres⁴.

En esta antología presentamos cinco textos escritos o dictados por mujeres religiosas, beatas y laicas. Todas ellas, a través de sus visiones, vivieron una forma particular de espiritualidad en la Nueva España de los siglos XVII y XVIII. Los tres primeros corresponden a monjas profesas de velo negro y coro y dos de ellos fueron escritos a manera de autobiografías. Francisca de la Natividad fue monja carmelita del convento de Santa Teresa de Puebla y redactó su manuscrito hacia 1630. Éste es presentado y transcrito por Rosalva   —6→   Loreto López. De la misma provincia emergió el texto que Kathleen Myers introduce sobre la Madre María de San José (1676-1719), religiosa agustina del monasterio de recoletas de Santa Mónica del que salió para fundar el de la Soledad en Oaxaca. Abriendo el género del diario espiritual, Asunción Lavrin seleccionó y transcribió un manuscrito de mediados del siglo XVIII atribuido a Sor María de Jesús Felipa, monja profesa en el convento de San Juan de la Penitencia de la ciudad de México. Otro documento del mismo género literario y asociado con una mujer secular de origen poblano, sirve para introducirnos al mundo de las visionarias laicas y su relación con la Inquisición. Josefa de San Luis Beltrán, dictó y ordenó sus escritos espirituales alrededor de 1646, y son aquí analizados por Antonio Rubial. El capítulo final corresponde a la documentación epistolar de una mujer queretana, beata y también visionaria, Francisca de los Ángeles que redactó un importante conjunto de cartas entre 1689 y 1736, que muestran la evolución de su desarrollo espiritual y es estudiado por primera vez por Ellen Gunnarsdottir.

El conjunto de estos manuscritos puede considerarse un producto de las prácticas católicas ligadas al misticismo y, que adaptados a las circunstancias locales, adquirieron su propia forma y sentido. La propuesta de este libro es la de presentar los textos inéditos de estas cinco mujeres, que nos muestran cómo se aproximaron a los modelos de observancia y espiritualidad de su época. En las vidas de estas religiosas, la búsqueda de Dios se hacía por caminos afectivos más que «racionales». Éstos no son tratados teológicos, sino páginas de intimidad. La práctica moral, la religiosidad acendrada y el misticismo que usa visiones interiores de Dios, la Virgen y los santos, el paraíso, el purgatorio y el infierno eran aspectos de la vida religiosa, no siempre excluyentes y no siempre simultáneos, pero siempre válidos dentro de los cánones post-tridentinos.

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En los manuscritos de cada una de las mujeres que aquí presentamos, quedó manifiesto que Dios, por medio de la gracia Divina, las hizo sus elegidas. La historia de cada monja, beata o visionaria es pues la de una narración progresiva de las acciones que generó en ellas este don, y sus avatares en la búsqueda de la unión espiritual. Los mensajes de las revelaciones se expresaron a manera de alegorías, metáforas, oposiciones semánticas y analogías. Este proceso de expresión mediante la escritura se complementó siempre con las pruebas de vida o trabajos que Dios les imponía y con el conjunto de prácticas ascéticas, como penitencias y mortificaciones, encaminadas a purificar su alma. Éste fue el llamado «camino de perfección». La búsqueda de Dios a través de este complejo sistema de relaciones se convirtió en un principio fundamental del quehacer místico.

A través de estos escritos se puede hacer un acercamiento a la historia de la educación. El diálogo entre estas religiosas y el Creador, así como la memoria histórica de otras vidas o de sus instituciones monásticas queda asentado en su escritura. La misma señala el paso de la oralidad confesional a la estructura de la palabra escrita. No se trata de una educación «formal» pues de ninguna de las religiosas (y menos aún las beatas) se puede decir que la tuvo, sino de una educación en el proceso de regimentar y expresar la palabra como medio de recordar, de decir, de actuar. También tuvieron esas mujeres una educación informal a través de la lectura que realizaron de motu proprio o en el convento, y de labios de sus confesores y directores espirituales. Esto representó, para el caso de la Nueva España un doble avance. Los manuscritos adquirieron validez como fuente histórica una vez que el confesor los sancionó dentro de los cánones de la ortodoxia católica. La redacción de los cuadernos y las cartas contribuyó a la difusión de la cultura escrita femenina pues, paulatinamente, sus fragmentos se insertaron en los textos publicados por hombres. Así, fueron inscribiéndose lentamente en el ámbito de la historia de la cultura virreinal⁵.

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Fue pues la conjunción entre las nuevas direcciones de la reforma católica pos-tridentina, y los nuevos ímpetus dados a la confesión y dirección espiritual lo que permitió se construyera el nuevo discurso literario y hagiográfico . Durante la primera mitad del siglo XVII monjas y beatas produjeron cuadernos de manera más o menos libre, siguiendo las pautas de los confesores o directores espirituales. Esto presupuso el surgimiento de un diálogo entre un locutor (la monja) y un interlocutor (el confesor) que compartían una vivencia inspirada por Dios. La monja se confesaba y escribía sobre sí misma o sobre su orden y sus hermanas en la religión. Al confesor le correspondía escuchar, descifrar, ordenar los signos de espiritualidad, y su reinterpretación. En la mayoría de los casos estos documentos sirvieron de base para que frailes y presbíteros, confesores y directores espirituales, redactaran y editaran más tarde las vidas de monjas ejemplares. Estas apropiaciones discursivas tuvieron una función social y política muy importante para la iglesia católica. Por medio de la confesión se ejercía el control de cualquier posible disidencia heterodoxa. A su vez, la escritura basada en esas confesiones, específicamente las de carácter biográfico, educaban a su grey, al servir de modelos de vida ejemplares locales, asequibles a hombres y mujeres en el Nuevo Mundo, en cuanto a que esos modelos habían emergido de un ámbito que les era conocido.

Se pueden distinguir tres modalidades de escritura en los textos aquí presentados, aunque cabe aclarar que en todos es perceptible la influencia del esquema ascético-místico⁶. Una es la autobiografía, producto de una orden del confesor, y que, además de la narrativa sobre la vida interior también podía ofrecer información muy importante sobre la vida cotidiana, como lo hace la madre María de San José. En el caso de la Madre Francisca de la Natividad la biografía se va deslizando sutilmente hacia la autobiografía, en un ejemplo muy sui generis del descubrimiento de la personalidad propia de la autora. La segunda modalidad es el diario espiritual, que vierte la   —9→   vida interior de la religiosa en un ejercicio ordenado como evidencia de su experiencia espiritual. El diario de Sor María de Jesús Felipa fue posiblemente típico de muchos otros que han sido o destruidos o no descubiertos aún. Cabe recordar el aún poco conocido diario espiritual de Sor Josefa Sebastiana de la Santísima Trinidad, escrito en el siglo XVIII. La tercera modalidad son las cartas que espontáneamente describen la vida interior o se enfocan a resolver asuntos cotidianos, aquí representados por Francisca de los Ángeles. Este tipo de cartas es extremadamente difícil de ubicar en los archivos, y en este caso aún más por haber provenido de una mujer no profesa. Sabemos que las religiosas escribían cartas frecuentemente a sus confesores y superiores, y éste es un género en búsqueda de estudios. También existieron otros tipos de escritura, tomó la poesía, los ejercicios espirituales y algunos tratados místicos, y aun pequeñas obras teatrales. Sólo una monja excepcional como Sor Juana Inés de la Cruz, pudo escribir en todos esos géneros. Aquí recogemos ejemplos de lo que fue la escritura más típica de mujeres devotas, cuya vocación las guió a plasmar sus ideas sobre papel. Ninguna fue «genial». Todas, sin embargo, fueron excepcionales en cuanto a que aun en sus formas más informales supieron utilizar la escritura como medio de expresión. Debe tomarse en consideración que esta posibilidad no fue accesible a todas las monjas o beatas. Una modalidad sobresaliente entre las escogidas para esta antología, es la de Josefa de San Luis Beltrán. Sus escritos son diálogos con Dios dictados a un escribiente, cuya mediación en la escritura es muy posible. Aún así, por ser el escriba un miembro de la iglesia, ni el estilo ni el contenido se alejan del patrón literario-religioso de la época. En este caso la oralidad de la beata se supera no por esfuerzo propio sino con ayuda y en este sentido no podemos hablar de una escritura propia, aunque sí de una fuerte corriente de creatividad y un conocimiento de fuentes canónicas religiosas que tuvieron que ajustarse a su desventaja educativa. No sabemos si Josefa pudiera haber escrito por sí misma lo que tan prolijamente dictó.

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La estructura narrativa de las autobiografías contiene experiencias de vida cotidiana mezcladas con manifestaciones de lo sobrenatural-divino. Imponen orden a la memoria con un argumento central rodeado de episodios encaminados a subrayar la importancia de las revelaciones de Dios y del diálogo espiritual, así como la justificación de la vida conventual y los sacrificios experimentados en el camino de perfección. Es importante subrayar que esa capacidad de ordenación de la memoria indica una experiencia en composición que aunque fuera adquirida sin educación formal, es de sí muy relevante como evidencia de la capacidad intelectual de las autoras. La escritura, aunque fuera confesional, demandó una organización interior, un sentido del fluir del tiempo o de los estados interiores del alma que sugiere el esfuerzo de las autoras por construir un producto similar a los ejemplos más pulidos de Vidas, sermones y obras piadosas con las cuales tuvieron contacto. Tanto en las biografías como en las autobiografías fue perceptible la combinación de la realidad verificable con la idealización, y aun la invención, de un modelo de religiosa ideal⁷.

Las cinco mujeres cuyos escritos se presentan en este libro representan las dos formas posibles de inserción dentro de la iglesia post-tridentina: la monja y la beata. La monja era una figura cuya aceptación data del siglo XIII. Pero el Concilio de Trento quiso poner las pinceladas finales en su configuración estableciendo la clausura obligatoria y orientándola hacia una espiritualidad muy interiorizada, fijada en la adoración de Cristo, la veneración de la Virgen y el culto a los santos. La monja sería un símbolo de pureza y devoción, una mediatriz ante Dios, un emblema de la redención de Eva por la madre iglesia. La beata fue una figura más contestataria en cuanto a que se impuso sin la anuencia o el gusto de la jerarquía   —11→   masculina, que siempre albergó sus sospechas y dudas acerca de ellas. La beata es la mujer laica y hasta cierto punto independiente que reclama su lugar en el proceso de reforma de la iglesia católica y su derecho a la espiritualidad. No se debe ver como una figura «rebelde» sino como una forma alternativa de ingresar la vida religiosa, ya que su nacimiento, su falta de recursos económicos o su filiación étnica le vedaban la entrada a los conventos.

Francisca de la Natividad, estudiada por Rosalva Loreto, viajó a las Indias Occidentales procedente de Benalcázar, en Castilla, junto con sus hermanas. Al igual que otras muchas mujeres emigradas a la Nueva España, llegó desamparada y en búsqueda de una mejor calidad de vida. Su orfandad, la arriesgada travesía por el mar, y el descubrimiento de una tierra aún extraña y ajena, donde quedaban muchos rezagos de «infidelidad», se unieron a una entrañable vocación religiosa que la llevaron a tornar los hábitos en el monasterio de Santa Teresa de la ciudad de Puebla en 1608. Allí conoció, pocos años después, a la Madre Isabel de la Encarnación monja particularmente virtuosa que llamó la atención del confesor de ambas, el jesuita Miguel Godínez. Éste le encargó personalmente a Francisca la redacción de unos cuadernos que relataran las virtudes y dones que caracterizaban la ejemplar vida mística de Isabel de la Encarnación.

Esta tarea resultó para Francisca de la Natividad el primer acercamiento con la escritura espiritual y por esta razón el texto cobró, poco a poco su propio camino, junto con pasajes de la vida de Isabel de la Encarnación se entremezclaron callada y casi de manera imperceptible el origen, la infancia y los acercamientos a la vida ascética y la cotidianidad de Francisca, pareciendo en algunos momentos que ambas monjas compartían recuerdos o que una se apropiaba de las vivencias de la otra. Lentamente el texto adquirió matices más cercanos a una crónica fragmentaria de la comunidad y a una autobiografía de Francisca que a una biografía de la Madre Isabel.

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Este cuaderno resulta de particular importancia porque puede considerarse uno de los manuscritos más antiguos escrito por una mujer en la Nueva España⁸. Aunque su formato, carátula, grafías, y la carencia casi total de puntuación representan hasta cierto punto una forma elemental de escritura, este manuscrito fue la forma más sencilla e inmediata de narrar coherentemente la vida de una religiosa o, mejor dicho, las vidas de dos mujeres contemporáneas y de su comunidad monástica. Otro de sus méritos reside en formar parte de un sistema de textos que el confesor Godínez ordenó escribir a monjas en otros conventos, y que le sirvieron de base para el conocimiento y la redacción de uno de los primeros tratados de teología mística escrito en Iberoamérica. Finalmente este documento muestra también una etapa en el desarrollo de la autobiografía, que como género formal se popularizó y difundió hacia la segunda mitad del siglo XVII.

El texto y la selección que transcribe Kathleen Myers sobre la madre María de San José muestra la madurez de la autobiografía femenina novohispana. Juana Palacios Berruecos fue una criolla poblana nieta de cristianos viejos y conquistadores. Como depositaria de un capital simbólico de tal magnitud, marcó su paso por dos conventos a través de más de doce volúmenes manuscritos y cerca de dos mil páginas que fueron enviados a diferentes confesores a lo largo de los años. Su aspiración a la vida religiosa a pesar de numerosos escollos no fue única. Hubo otras como ella que formaron parte de esa ola de fervor femenino que invadió el mundo católico en el siglo XVII. Las varias versiones de su vida son de una riqueza poco usual en los detalles de la vida cotidiana antes y después de la profesión. La claridad de su memoria y el énfasis en los detalles son también poco usuales. A pesar de escribir sin previo entrenamiento, es de admirar la agilidad del estilo, la espontaneidad y el claro sentido de dirección de sus diarios. Pero no cabe duda que la escritura no fue en ella una necesidad espiritual, a pesar de que la usó tan prolijamente. Pasó seis años   —13→   sin escribir. Sor María tuvo compañía en otras religiosas para quienes la escritura no fue fuente de regocijo, sino una disciplina más impuesta por su estado. Contrasta con otras, como Sor Juana Inés de la Cruz o Sor María Anna Águeda de San Ignacio, que utilizaron la pluma como un medio de encontrar la paz espiritual y dar rienda suelta a sus fines pedagógico-místicos, y en el caso de Sor Juana el de liberar un rico mundo intelectual.

Myers, como otras estudiosas de los escritos de religiosas, resalta que la relación bipolar autor-lector, confesado-confesor, es crucial para la construcción de la escritura mística. En este ámbito un elemento en común a todas las religiosas redactoras fue el haber escrito por obediencia, tomando cada caso particular sus propios lineamientos literarios. La obediencia y la lectura atenta de los textos por parte de los confesores otorgaron a la escritura femenina además de legitimidad, valor y autoridad. Pero, no sin constante supervisión, y sí con ese constante apretar y escudriñar que menciona en sus páginas.

La variedad de géneros literarios utilizados por las monjas, partiendo de la autobiografía y pasando por la escritura de los diarios, la transcripción de experiencias místicas, y la documentación epistolar, señala la tendencia a una evolución autónoma en cada uno de ellos a lo largo de los siglos XVII y XVIII. La redacción de los diarios de las monjas novohispanas les permitió incorporarse a los cánones literarios de la época. Si bien puede pensarse que la redacción de estos textos facilitaría la posibilidad de que otras mujeres accedieran a la escritura (aun aquella de factura sencilla y asequible) esto no sucedió. Debe tomarse en cuenta que, aun dentro del ámbito conventual, sólo era posible escribir con permiso y bajo la orden del confesor. Esta autorización, más que común fue excepcional. En su proceso de producción, la entrega de los manuscritos al padre espiritual no siempre fue rápida y periódica pues escribir representó una sobrecarga de trabajo a las labores conventuales asignadas a cada religiosa. A esto debe añadirse que,   —14→   la orientación espiritual podía ser interrumpida debido al frecuente cambio de confesores. Este proceso hizo a los textos susceptibles de pérdidas y es esta una de las razones por las que el documento escrito por María de Jesús Felipa, transcrito y seleccionado aquí por Asunción Lavrin cobra singular importancia.

Sor María de Jesús Felipa escribió su diario espiritual como monja profesa en el convento de San Juan de la Penitencia en la ciudad de México, a lo largo del año de 1758. Como sería el caso en otras profesas que escribieron antes y después, los informes mensuales de la monja a su confesor constituyen un medio de expresión de su espiritualidad y su capacidad de reflexión sobre el significado de su vida dentro de su comunidad monástica. La escritura no sigue una ruta predeterminada, sino que se presenta saltando motu proprio de un tema a otro, lo que sugiere que fue escrito «a retazos» cuando la monja tenía la oportunidad. El hilo conductor es el examen de su vida interior que eventualmente la lleva a la experiencia visionaria y a la transmisión de la palabra de Dios. Un análisis del escrito permite distinguir una serie de temas que ocuparon y preocuparon su vida en el convento. La vida espiritual incluye sus estados de ánimo, y sus devociones y ejercicios espirituales, exaltando de manera particular el culto mariano tan característico de la espiritualidad barroca. En Sor María de Jesús Felipa cabe resaltar el diálogo directo con Dios, la Virgen María, los ángeles custodios, etc. que se convierte en una retórica de la comunicación. Los diálogos de Sor Felipa y los de Josefa de San Luis Beltrán tienen mucho en común, lo que indica que ambas siguieron lineamientos culturales de la escritura y de la mística que cambiaron poco en medio siglo. La diferencia clave entre ellas es que la monja está autorizada y respaldada por su estado para entablar estos diálogos, mientras que la beata se arriesga en sus vuelos espirituales a caer en la heterodoxia. Aunque las huellas de la vida cotidiana son menos informativas que las de Sor María de San losé, corroboran que en la escritura conventual, la vida mística   —15→   y la vida diaria se hermanaban indisolublemente. En este manuscrito se verifica de nuevo la presencia del confesor como lector riguroso aunque ausente, y la relación mutua e ineludible entre ambos en el acto de escribir dentro del encierro monástico.

En continuidad con este género literario, los coloquios de Josefa de San Luis Beltrán, presentados por Antonio Rubial García, nos permiten la entrada al complejo mundo de la definición de la espiritualidad dentro de la ortodoxia delineada por el Santo Oficio de la Inquisición. Josefa, a diferencia del resto de las mujeres escritoras aquí presentes, era una seglar, sin pertenencia institucional a ningún convento o beaterio. Su autonomía permitió caracterizarla como una mujer excepcional por el amplio conocimiento del lenguaje místico, el cual utilizó magistralmente como llave de acceso a un mundo social que la ocupación de su padre no le permitía.

Otro de los elementos característicos del documento seleccionado por Rubial fue su composición. Aunque concebido, ordenado y diseñado por Josefa, no fue escrito por ella misma sino que fue dictado, paso a paso, a José Bruñón de Vértiz, joven clérigo español que anheló pasar a las Indias para participar en la conversión de los gentiles y terminó pasando a la historia en los documentos inquisitoriales como secretario personal, ferviente admirador, y cómplice imaginario de Josefa.

Josefa de San Luis Beltrán comenzó el dictado de sus supuestas experiencias místicas ordenándolas de acuerdo a las cuarenta y cinco estaciones del Calvario. Los textos aparecieron esquemáticamente a partir de un diálogo con Dios en el cual a través de sus preguntas Él la guía hacia una moraleja, o ella va describiendo visiones que Dios le va explicando como parte de su mensaje. El paso de una estación a otra marca una ruptura temática o un antecedente necesario de otra escena o situación, y como anota Rubial, en muchas de ellas se comentan incidentes y eventos de la vida de Josefa. Los coloquios fueron escritos a lo largo de dos   —16→   años y medio durante los cuales ella y su escriba experimentaron admiración y sospecha. Los coloquios le sirvieron, en parte, para contestar a sus detractores.

El texto es una expresión de la religiosidad laica y es también prueba fehaciente de las posibilidades de expresión de una mujer con dotes literarias y artísticas excepcionales. Sin embargo, Josefa fue encausada por la Inquisición, a diferencia de la mayoría de las monjas y beatas que escribieron sobre temas similares. La protección que la conformidad con el canon de conducta aprobado por la iglesia confirió a aquéllas es palpable. A pesar de que sus escritos siguieron el modelo de escritura mística, Josefa los utilizó para elevarse personal y socialmente. En último extremo su comportamiento, más que sus escritos, la llevaron a la investigación inquisitorial. Era muy peligroso invocar un conocimiento directo de Dios sin la mediación de la iglesia.

En contraste, otro caso asociado inicialmente con las actividades del Santo Oficio, aunque por muy poco tiempo y con muy diferente resultado, fue el de Francisca de los Ángeles, mujer laica y beata de la Tercera orden de San Francisco. A su importante labor con los clérigos del lugar se añadió su iniciativa y liderazgo para fundar el beaterio de Santa Rosa Viterbo. El proceso inquisitorial que se le abrió en otoño de 1691 fue por sospecha de alumbradismo. Este proceso no tuvo consecuencia alguna para Francisca, que tenía amigos y protectores poderosos en la ciudad. Su larga vida fue dedicada a mantener y expandir el beaterio de Santa Rosa, que eventualmente obtuvo el apoyo real para su fundación oficial y era una institución floreciente al tiempo de su muerte. La fundación y sostenimiento de beaterios y conventos en Nueva España debió mucho a mujeres piadosas que aportaron dinero, si lo tenían, o el apoyo de sus fuertes personalidades. Pocas veces cejaron en la tarea de aunar obras pías, mover voluntades y sostener vocaciones, como fue el caso de Francisca de los Ángeles.

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En sus muchos años de devoción personal e institucional, Francisca de los Ángeles escribió muchas cartas, gran número de ellas fueron de carácter espiritual. En ellas explicaba sus vuelos místicos y sus comunicaciones con Dios, y, quizás más importante aún, al principio de su vida como beata, su propia autorización espiritual. Aunque la misma declinó con el tiempo y la edad, cuando comenzó a sentir dudas bajo el cuestionamiento gentil de un gran confesor y entonces sintió necesidad de mayor apoyo espiritual. Es indudable que la confianza que en sí mismas mostraron estas mujeres elegidas, fue un ingrediente muy importante en la definición de su papel histórico. Este factor no ha sido destacado con justicia por los historiadores de la mujer en el periodo colonial. El seguimiento de la vida religiosa dentro de la ortodoxia católica permitió a las beatas como Francisca de los Ángeles, ser aceptadas y reconocidas, a pesar de su de origen humilde, y adoptar un canon de trabajo e iniciativa personal que contradice el estereotipo de la mujer como ente pasivo. También es importante recalcar que se vencía con esa aceptación, el concepto de que Dios no hablaba con gente menuda, o a mujeres sin importancia social.

Las cartas de Francisca de los Ángeles fueron una manifestación novohispana de un género conocido y difundido en el mundo occidental a través de la tradición italiana⁹. La epistolografía fue considerada de manera importante como parte de la literatura humanista¹⁰, y las de Francisca de los Ángeles se insertan en el ámbito de la escritura mística, y constituyen uno de los primeros epistolarios femeninos novohispanos de larga duración hasta ahora conocidos. Según constata Gunnarsdottir, la beata logró, en algunas instancias, escribir hasta treinta páginas diarias que reflejaban su propio desarrollo espiritual a la vez que su capacidad como visionaria y consejera.

El fenómeno del despertar de la espiritualidad femenina en el siglo XVII no fue exclusivo de la Nueva España. En el resto de   —18→   las colonias españolas se comenzó a desarrollar ese proceso, que tomaba su ejemplo de la península y también reflejaba lo que ocurría en los países europeos católicos. En Francia, por ejemplo, se desarrolló un sistema de actividad de servicio católico femenino basado en una reinterpretación del papel de la mujer dentro de la iglesia contra-reformista. Se crearon numerosos establecimientos de enseñanza y caridad por mujeres, administrados por ellas mismas, que hallaron en esa forma de ejercitar la religión un nuevo sentido para su espiritualidad¹¹. En Nueva España esa forma de espiritualidad con fines sociales no se desarrolló sino hasta el siglo XVIII con la fundación de los conventos de La Enseñanza, pero las beatas que vivieron anexadas a beaterios y cofradías son la respuesta a una forma de protagonismo que no tuvo la oportunidad de verterse en otras formas institucionales. Josefa de San Luis Beltrán y Francisca de los Ángeles son expresiones de esas formas alternativas de vivir la fe.

En España y sus virreinatos, Santa Teresa y Sor María de Ágreda fueron los pilares de una renovación del papel de la mujer dentro de la ortodoxia post-tridentina. La jerarquía masculina comenzó a apreciar la expresión de una espiritualidad sui generis que comenzó a desarrollarse en el siglo XVII y continuó su evolución en el siguiente. Sermones panegíricos, crónicas conventuales, y biografías de monjas y beatas se multiplican en una expresión de interés y admiración por parte de los hombres, significando en ese reconocimiento la aceptación de la religiosa y la beata dentro de los cánones de la ortodoxia. Algunos historiadores han hablado de una «feminización» de la religiosidad contrarreformista¹². Sin tener que aceptar esa interpretación, es patente que la fundación de conventos y beaterios en los siglos XVII y XVIII, la movilización de cientos de mujeres hacia los establecimientos conventuales, y la proliferación de los escritos femeninos indican una presencia y una sensibilidad específica de la mujer dentro de la iglesia.

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En cualquiera de las modalidades que la escritura mística adoptara en la Nueva España éstas expresaron una religiosidad profunda y, definitivamente femenina. Dentro de la iglesia las mujeres tuvieron que utilizar ciertos mecanismos estilísticos y retóricos para poder expresar sus realidades interiores. El descubrimiento de ese mundo propio que, a pesar de restricciones impuestas por la tradición social e institucional de la iglesia, logró expresarse y además insertarse en su entorno confiere su valor a los textos que presentamos al lector en este volumen. Este conjunto documental abre un nuevo mundo tanto al historiador como al crítico literario. Aquí se percibe el diálogo a veces angustiado entre la mujer, su fe, su Dios, su iglesia, su confesor y su mundo. Se aquilata el valor de la ortodoxia espiritual frente a la disidencia, se percibe el vuelo de la libertad frente a la censura, aunque también la aceptación de los cánones que encuadraban a las religiosas y beatas dentro de un mundo ya definido para ellas. Ese debate entre polos opuestos fue fructífero aunque no siempre proveedor de paz interior. Sin embargo, es voz propia, no mediatizada, y reveladora consciente o inconscientemente de su voluntad y afectos.

A través de estos textos cobraron importancia las vidas de las mujeres que edificaban al mundo de sus lectores con su comportamiento al servir de exempla e intercesoras por el género humano ante Dios. A través de sus experiencias místicas y sus relatos cotidianos contribuyeron a la construcción de nuevos modelos de comportamiento cristiano tridentino. De esta manera la espiritualidad barroca novohispana incorporó, junto a los héroes de la conquista, los mártires, los místicos y las místicas, y comenzó a cambiar la tónica de lo español a lo criollo. Cabe llamar la atención que en ningún caso la vida de alguna mujer seglar logró tan anhelado fin. Sólo a través de la religión y dentro de la religión, logró insertarse la mujer, como género, dentro del imaginario novohispano.

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Este texto se publica gracias al interés y al apoyo prestado por diversas personas como: la doctora Stella María González Cicero, directora del Archivo General de la Nación de México, el doctor Marco Antonio Rosales, decano del Instituto de Investigación y Posgrado de la Universidad de las Américas-Puebla, la doctora Luisa Vilar Payá, decana de la Facultad de Humanidades y el licenciado Leonel del Ángel, jefe del Departamento de Publicaciones de la misma institución. Agradecemos a Cristina Sánchez Marbán por su apoyo técnico y de manera muy personal a la doctora Pilar Gonzalbo Aizpuru, investigadora del Centro de Estudios Históricos del Colegio de México, por sus atentos comentarios al conjunto de los trabajos aquí expuestos.

Todos los escritos presentados en esta antología han sido modernizados para una lectura más fácil y asequible. Se han introducido acentos, puntos, comas, signos de interrogación y párrafos cuando ha sido necesario. No se ha cambiado ninguna palabra y en casos de difícil lectura por el doblez de la encuadernación o daño al manuscrito, se ha expresado la duda con signos de interrogación entre paréntesis.

Asunción Lavrin y Rosalva Loreto López

Puebla de los Ángeles, Otoño 2001.

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Universidad de las Américas-Puebla

La ciudad de Puebla a lo largo del siglo XVII fue la segunda ciudad en importancia económica en el virreinato de la Nueva España. A la preeminencia política se añadió la cultural y en este ámbito, entré procesiones, rogativas, dedicaciones de templos y fiestas religiosas, algunas sin parangón en el Nuevo Mundo, surgieron venerables, siervos de Dios, frailes y monjas de vidas ejemplares que hicieron que la religiosidad urbana de la Angelópolis adquiriera matices excepcionales.

Entre 1630 y 1680 las monjas profesas; María de Jesús Tomellín¹³, Isabel de la Encarnación¹⁴ y María de San José¹⁵ manifestaron inclinaciones hacia el seguimiento de una vida ejemplar, comportamientos que reconocidos socialmente, tendieron a constituirse en modelos de perfección imitable para sus comunidades y para la ciudad, y objeto de orgullo y engrandecimiento simbólico para la naciente sociedad criolla novohispana.

María de Jesús e Isabel de la Encarnación compartieron características comunes en el camino de su vida espiritual. Para ambas el conjunto de prácticas y actitudes de ascetismo y misticismo característicos de la espiritualidad barroca de la época se materializaron en el seguimiento de las diferentes vías encaminadas a alcanzar la vida de perfección. Además, ambas tuvieron como confesor y director espiritual al jesuita Miguel Godínez¹⁶ a cuya iniciativa, se asignó a cada monja, una compañera de celda y amiga cercana encargada de la escritura de las vidas de las monjas ejemplares. Estas fueron Agustina de Santa Teresa¹⁷ y Francisca de la Natividad¹⁸ respectivamente. Los cuadernos redactados por Agustina   —25→   fueron enviados a España entre 1640 y 1649 por órdenes del obispo Palafox con el fin de iniciar el proceso de beatificación de María de Jesús. Éste se canceló por no haberse cumplido los diez años de la muerte de la monja requeridos para su tramitación¹⁹. Posteriormente se cita esta documentación como fuente fundamental de las biografías que sobre ella se editaron hasta el siglo XVIII.

De manera similar Francisca de la Natividad escribió un par de cuadernos que sirvieron de base a fray Agustín de la Madre de Dios para la redacción, entre 1646 y 1653, de Tesoro Escondido y fueron usados como base documental en 1675 por el padre Salmerón²⁰ para la preparación de las biografías que sobre Isabel de la Encarnación se editaron posteriormente.

Analizar las fuentes primarias que permitieron el diseño y edición de las muy conocidas «vidas de monjas» reescritas por hombres, permitirá conocer el origen de este tipo de escritura religiosa, su importancia y los mecanismos por medio de los cuales, modestos textos pensados y escritos por mujeres sirvieron de base a discursos con contenido moral, político e ideológico en los siglos XVII y XVIII. En este caso he elegido analizar brevemente uno de los cuadernos de Francisca de la Natividad titulado Este es el cuaderno original de Francisca de la Natividad escrito por ella misma sobre la vida de la madre Isabel de la Encarnación.

Al igual que la mayoría de los documentos de esta naturaleza estos cuadernos los escribieron las monjas siempre bajo la supervisión de clérigos o frailes, confesores o directores espirituales, nunca a iniciativa personal. Varios fueron sus objetivos. Por un lado promover y hacer pública la vida ejemplar de la religiosa, servir de modelo moral y doctrinal a manera de esquemas de civilidad, y de manera importante convalidar el seguimiento de la ortodoxia cristiana de las experiencias ascéticas y místicas de la monja en cuestión.

El caso de Francisca de la Natividad resulta particularmente interesante, pues si bien es cierto que se le ordenó escribir sobre Isabel de la Encarnación éste era el primer acercamiento de Francisca   —26→   a la escritura espiritual que ella experimentaba. El texto tomó su propio camino convirtiéndose en una autobiografía, este proceso muestra la propia evolución de un género literario antes de consolidarse como tal dentro del contexto novohispano. El cuaderno de Francisca, seguramente conmovió al padre Salmerón de tal forma que éste citó en la Vida de la Venerable Madre Isabel de la Encarnación sus deseos de escribir sobre Francisca. Textualmente lo refiere en una ocasión en que Dios permitió que el demonio afectara a Isabel, y las demás religiosas,

en particular la Madre Francisca de la Natividad que al presente era priora de este santo convento (de cuyas virtudes pudiera decir mucho, pero pásolas en silencio por no contravenir el consejo del Espíritu Santo) la cuál tenía un ánimo varonil, y así fue la que ayudo desde el principio a llevar la mayor carga y peso destos trabajos desta santa religiosa (Isabel)21.

Posteriormente Salmerón redactó una hagiografía sobre Francisca aunque de pretensiones mucho más modestas.

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El cuaderno original de la madre Francisca que transcribimos casi en su totalidad, consta de 63 fojas útiles escritas por ambas caras. Al formato del manuscrito de 20 por 20 cm. se agregó una carátula interior donde quedó asentado el título como «Este es el texto original de la madre Francisca de la Natividad escrito por ella misma sobre la Madre Isabel de la Encarnación del cual se hizo traslado».

Las hagiografías impresas sobre monjas se constituyeron en la forma literaria más competente para difundir mensajes sociales y proyectar valores gracias a su estructura cerrada y acabada²². A diferencia, el cuaderno de Francisca presenta sólo parcialmente este esquema pues junto con pasajes de la vida de Isabel de la Encarnación se mezclan el origen, infancia, y los acercamientos a la vida mística y a la cotidianidad de Francisca. El texto adquirió así, en algunos pasajes, un esquema más cercano a una crónica fragmentaria de la comunidad y a una autobiografía que a una hagiografía²³.

El cuaderno carece de subtítulos que orienten la lectura. Sin embargo se pueden distinguir cinco grandes temas que en apariencia están entrelazados, pero que son diferenciables uno del otro. El primero de ellos se presenta como el origen de la escritura hagio-autobiográfica, a través de él Francisca, al escribir de sí misma, fusiona su texto con narraciones descriptivas sobre Isabel. En continuidad, el segundo tema se refiere ya plenamente a la escritura autobiográfica donde la religiosa despliega las posibilidades de construcción de su propia historia. En la tercera temática se muestra la producción de la escritura como acto de obediencia donde la memoria es la fuente privilegiada. El penúltimo tema esta constituido por los múltiples pasajes de la vida cotidiana dentro de la comunidad carmelita lo que dio lugar a un reforzamiento de la identidad de la escritora y acrecentó su sentido de pertenencia a la misma. Finalmente, el último tema se despliega de acuerdo al esquema de la espiritualidad novohispana cuando, Francisca de la Natividad, al igual que Isabel de la Encarnación comienza a recorrer el camino preparatorio de la ascética y la mística en la búsqueda de la vida de perfección.

Con la escritura de los cuadernos hagiográficos se entraba a un mundo de intermediaciones que definía desde un principio las características de los textos, dado que iban a ser leídos por otros y otras que los validaban, pues por sí solos carecían de valor. Esto fue importante para Francisca de la Natividad y por eso lo aclaró:

...yo escribo esto que puedo decir que el amor todo lo allana pues no tengo vergüenza de que hayan de ir a manos de mi padre estos borrones que yo misma no los quería volver a leer [...] Quiera Dios que vengan a ser de algún provecho para su mayor gloria que con esto yo lo daré por bien empleado mi trabajo que cierto que como lo hago [...] tan mal y con tantas ocupaciones es de más trabajo por que como empiezo tantas veces y lo dejo en la mano, y lo otro la mala memoria, de ser milagro si yo acierto acabarlo comenzando bien...

(ff. 62v y 63r)

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Con ese fin, la religiosa necesitó recurrir a tácticas de escritura que incluían pretensiones de historicidad y de utilidad para la historia del convento a través de relatar las virtudes heroicas de Isabel de la Encarnación. De esta manera el texto reunía los objetivos planteados para su ejecución: Proporcionar un modelo de comportamiento al interior de la comunidad, promover el engrandecimiento de la orden dentro de la iglesia Novohispana y de manera secundaria y muchas veces ignorada, garantizar la inserción de la escritora en la historia de la comunidad.

De las sesenta y tres fojas que constituyen el cuaderno, en veinte se entremezclan continuamente, la vida de Francisca e Isabel, diferenciándose únicamente los párrafos por los cambios pronominales y verbales de un yo a un díjome constantemente fluctuantes y en ocasiones fusionados. Conformando esta sección una primera parte del texto.

Para Francisca de la Natividad el hecho de ordenar, redactar y transmitir los recuerdos de Isabel de la Encarnación se presentó como un ejercicio de memoria a través del cual ella cobró importancia y actualidad dentro del convento, pues su escritura se transformó en capital simbólico personal y le confirió estatus al haber sido la elegida para narrar la vida de Isabel y hacerse cargo de su cuidado personal. Añadiendo a todo esto que las cualidades de liderazgo que llegó a tener esta religiosa le permitieron ocupar la prelacía del monasterio por tres ocasiones. Evidentemente la escritura le confirió un poder sin igual dentro de la comunidad monástica.

Escribir sobre Isabel fue un ejercicio de composición de la imagen de otra mujer. Releerla condicionó a su vez en Francisca su autopercepción como individuo. Describir a Isabel a través del   —29→   díjome, y textualizarlo, le permitió no sólo apropiarse de las palabras de la otra, sino es existir a través de ella. Lo que se anunciaba como historia de un individuo diferente pronto se convirtió por metonimia en la historia de ella misma.

A través del recorrido fluctuante entre su propia vida y la de Isabel, Francisca logró, a partir de la foja veinte, adquirir su propia identidad al dejar de hablar del otro personaje. El texto que anunció el final de esta relación ambivalente fue la descripción de las mortificaciones y penitencias a que se sometió Isabel de la Encarnación en la búsqueda del camino de la perfección. A partir de este momento Francisca pasó a convertirse en la única protagonista de la historia. Ya había asimilado el modelo y ahora ella podía desplegarlo en su propia persona.

En el texto, además de los personajes que funcionaban como referentes o convalidantes como los confesores y los directores espirituales como el padre Godínez o las prioras como la madre Ana de Jesús o Juana de san Pablo, aparecieron otros sujetos. Uno de ellos fue uno de los benefactores más importantes del monasterio y amigo personal de nuestra monja, don Andrés de Arano, por quien ella manifestó una enorme afinidad a partir de constituirse ambos en los principales promotores del engrandecimiento material del monasterio carmelita. Logro obtenido en gran medida al carisma espiritual y personal que ella poseía (f. 40).

En la redacción del cuaderno de Francisca, el origen del texto fue la memoria de la escritora. Posteriormente el cuaderno se convirtió en la principal fuente manuscrita de dos vidas y con esto, el texto cobraba un doble objetivo: convertirse en documento testimonial y preservar el conocimiento histórico de dos monjas y su comunidad a través de la construcción de un modelo hagio-biográfico.

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En este tipo de manuscritos el encuentro con la palabra escrita representó el comienzo simbólico de la historia de la vida de Francisca, pero este primer acercamiento pasó por un doble filtro; pues la escritura estuvo sujeta a lo que estaba permitido decir y no decir, a gusto del confesor. Además de depender de la aceptación del texto mismo por su autora y la comunidad conventual, siempre pendiente y participante de este suceso.

Francisca resaltó en la primera parte del cuaderno, la importancia de la búsqueda de una nueva tierra definiendo la importancia de su existencia a partir de un exilio compartido con sus hermanas y escogido como objeto de vida. Textualmente Francisca dice:

Todo el mundo parece que se rodeo para traerme a las Indias, yo si condescendí con el gusto de mis hermanas fue por el deseo que tuve, desde criatura de ser mártir y como decían que había muchos herejes en la mar. Deseosa de dar mi vida por la defensa de nuestra santa fe católica, deseaba con ansias salir de mi tierra y ansí no me trajo a las Indias el amor de hermanas sino el amor de Dios, el deseo de ser mártir.

(f. 3 y 3v)

Esta búsqueda se materializó con su entrada en el convento en 1609 y la rememoración del viaje estuvo asociada con el deseo de la evangelización y la conversión lo cual otorgó a su narración, además de un sentido de vida, un significado histórico.

Otro elemento importante en esta descripción fue la niñez. La madurez adquirida dentro del monasterio le permitió con el paso de los años, aceptar la pérdida de su tierra natal, de su casa y de sus padres y con el acto de escribir recuperó su propia infancia. Fue a través de la reconstrucción de la vida familiar, la cotidianidad y los recuerdos del abandono y del desarraigo los que pusieron en marcha el relato autobiográfico de Francisca.

En la reconstrucción fantástica como niña abandonada, la autora describió su propia y cercana muerte en dos ocasiones en las cuales se salvó gracias a la intervención celestial. Esto confirma   —31→   la función compensatoria de este tipo de narrativa. De esta manera el abandono de los padres (muertos) fue eufemizado por la aparición de la figura protectora de la Virgen María, de la Consolación o de la Alcantarilla, Dios le puso como prueba la orfandad y le otorgó a cambio la protección de su Santa Madre.

La llegada a la Nueva España marcó también el final de una a etapa en su vida familiar como adolescente y el inicio de su ingreso al mundo de los adultos. Este primer recuerdo que Francisca rescató de los muchos que su memoria había almacenado armonizaba con la imagen de sí misma que como adulta quería ofrecer, en el momento de la escritura.

A través de esta evolución autobiográfica, la monja a la vez que recuperó, reestructuró el material memorístico. Basándose en la imagen de su propia infancia describió su papel dentro del convento cuando era joven y ya como monja profesa se sentía querida y aceptada y así lo relata...

y desde niña me decían que tenía estrella para ser amada de todo género de criaturas chicas y grandes, altas y bajas y esto con estima y mucho respecto por que me dio Dios una gracia sobrenatural que yo no la conocía, sino que me lo de cían que era con mi vista y semblante componía cualquier persona²⁴.

El relato de la infancia en las autobiografías de monjas fue una parte relevante del discurso y fue tan importante como el resto del texto. En el caso de Francisca la reconstrucción de su propia imagen como niña involucró otros aspectos que validaron su papel protagónico en el resto del manuscrito. El padre y la madre se representaron como figuras aisladas, pasajeras, asociadas a su lejana tierra, contando tan sólo con sus hermanas a su llegada a la Nueva España. Delegó a un papel secundario la importancia del origen de su linaje para otorgar preeminencia a su papel como miembro de su comunidad monástica, esto le dio sentido de pertenencia a su vida y le permitió justificarse como sujeto histórico.

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La responsabilidad histórica que se le asignó al recuerdo personal restringía, por momentos, la forma en que la figura de Francisca funcionaba en el escrito. En ciertos pasajes, la narración fue confusa, anacrónica, desarticulada y su justificación se busca en las especulaciones sobre la memoria, su funcionamiento, su alcance. En los documentos hagiográficos y autobiográficos²⁵ novohispanos, la falta de confiabilidad de la rememoración siempre está presente como objeto de conjeturas:

...por quitarme de este cuidado a muchos años que no escribo letra ni la tengo en mi poder [...] Por otra parte me hallo tan sin memoria que ha de ser de milagro si yo puedo sacar del olvido alguna cosa de que pueda resultar mayor honra y gloria de Dios

(f. 23v)

Mediante el ejercicio de la memoria Francisca adquirió la tendencia a escribir como si la misma y su imaginación abarcaran un pasado y un presente totalizador y dependiente de su persona. Por ejemplo, así ocurrió con la construcción del monasterio, éste se inició cuando ella era novicia. Años después, cuando ocupó el priorato el edificio adquirió dimensiones y calidades espectaculares gracias a su intervención. Aún cuando se trata de un recuerdo colectivo perteneciente a toda la comunidad éste fue apropiado y pasó a formar parte de la reflexión del pasado de la religiosa.

En este proceso de recordación Francisca recurrió a dos tipos de memoria complementarios. La memoria individual fue la fuente más inmediata de su autobiografía mediante la cual ella atesoraba detalles selectos de su vida personal. Por otro lado, la memoria colectiva que utilizó con el fin de preservar el pasado y gracias a la cual, como testigo privilegiado, la religiosa describió en el texto la riqueza de la vida cotidiana conventual tan común a estos documentos.

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En el cuaderno de Francisca ciertos pasajes escogidos de sus recuerdos individuales se vieron influenciados ineludiblemente por la memoria colectiva: ceremonias, rituales y festividades se reprodujeron una y otra vez en la vida monástica. En este proceso su descripción textual adquirió una significación histórica a la vez que reforzó la asociación de la monja con sus compañeras de claustro.

Estas narraciones permitieron conocer el papel desempeñado por Francisca dentro del monasterio, pero también facilitando además que otras voces además de la suya fueran escuchadas a través de su escritura. La inmersión de Francisca en la comunidad de profesas parte de narrar episodios cotidianos en los cuales ella participa activamente como novicia, tornera y más tarde priora.

Si pensamos en el trauma del desarraigo²⁶ y la orfandad de Francisca, durante su juventud, los muros conventuales desempeñaron un papel importante en la construcción de la identidad de la religiosa en esta tierra. El convento se convirtió en su espacio protector, y por eso mismo posteriormente se volvió objeto de su protección y narración.

La autora resalta mediante sus descripciones la importancia de sitios privilegiados para recordar y desde donde recordar. Eran sitios donde se insertaban gestos comunitarios tan importantes en la vida cotidiana de las religiosas como la penitencia en el refectorio, donde se expiaban culpas como la vanidad y donde se impusieron modelos de mortificación (f. 22). En otros, donde el juego a la hora de la recreación permitió que los sonidos de la risa de las monjas suavizaran por momentos la rigidez monacal (f. 10). En las salas de labor, el frío de las madrugadas envolvió a las religiosas. Estos espacios se constituyeron en lugares que funcionaron a manera de referentes del yo pues aunque sus descripciones no   —34→   necesariamente coincidieron con el momento de la escritura de Francisca, fueron el contexto material de donde ésta se nutría.

El manejo de las referencias espaciales anotadas en el cuaderno constituyeron para la religiosa un esquema lógico de suma importancia pues le permitieron urdir su trama y dar una coherencia sistemática al texto, dada la carencia de sistemas cronológicos. Por otro lado, estos espacios reforzaron la imagen colectiva de las religiosas para las cuales escribía y que también participaron de las vivencias.

En esta visión del pasado, la frecuente articulación del recuerdo en beneficio de una comunidad llevó a la autora a privilegiar la descripción, en un primer momento, de zonas colectivas sometiendo a una segunda parte no menos importante las privadas e individuales, hasta llegar al espacio íntimo por excelencia donde Dios se manifestaba, la celda. Es allí donde las constantes referencias al cuerpo adquirirán una forma de memoria, un imborrable recuerdo, es este tránsito de la vida espiritual de Francisca, donde y cuando a través de las mortificaciones su cuerpo ya no le pertenecía pues estaba a prueba para poder acercarse al Creador.

Durante las diversas fases que caracterizan el seguimiento de la vida mística hacia el camino de la perfección, las visiones y la introspección que experimentaban las religiosas, no eran producto de la voluntad sino una gracia otorgada por Dios a sus elegidas.

En este camino de búsqueda, las almas escogidas pasaban por tres etapas distintas con el objeto de alcanzar los grados de la vida espiritual por los que pasaban las almas que correspondían   —35→   generosamente a la divina gracia. El objetivo de la vía purgativa era purificar el alma a través de ejercicios de penitencia y mortificación, el de la iluminativa era la imitación de Nuestro Señor y el fin más importante de la vida unitiva era la unión íntima y habitual con Dios por Jesucristo para alabarle, servirle y adorarle²⁷.

El reconocimiento de estas etapas por parte del confesor y de la comunidad vinculaban a la religiosa con la sociedad a través de comportamientos sobrenaturales que incluían éxtasis, visiones y revelaciones. En otros casos, a este esquema se añadían milagros, premoniciones, clarividencia, ubicuidad, poder sobre los elementos naturales y curaciones de enfermedades por intercesión milagrosa, hechos todos que permitían reconocer como primer grado de santidad las virtudes heroicas de las religiosas en cuestión.

En la última parte del cuaderno, Francisca hizo referencia al camino que comenzó a recorrer para alcanzar la vida de perfección, aquí ella desempeñó un importante papel, pues fue, al igual que Isabel, intermediaria entre Dios y la comunidad. Esto le permitió mostrarse como una mujer que conocía claramente los lineamientos de la ortodoxia cristiana, en la descripción de las visiones de Francisca es ya perceptible el apego al que después sería un esquema formal de la Práctica de la theología mística de Godínez. Esta relación parece evidente pues la redacción de los textos hagiográficos poblanos del siglo XVII escritos por monjas coincidieron con las actividades del jesuita como confesor y padre espiritual de las carmelitas y como redactor de su notable tratado, el primero de su tipo escrito en América.

En el cuaderno de Francisca de la Natividad, quedaron descritas las revelaciones y las locuciones sobrenaturales que ella tenía con Dios. Uno de los objetivos de narrarlas fue dar un testimonio divino a través de ellas. Así, la joven escogió estado de religiosa al contestarle a Dios:

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Señor y Dios mío yo siempre he dejado mis causas en todo a la elección de vuestra Divina Majestad más pues... vos mi señor, queréis que yo nombre, digo mi Dios y mi Señor que os escojo e nombro por mi esposo a vos...

(f. 5)

A través de este tipo de diálogos surgió una hermenéutica barroca que llegó a ser una manera de hablar y de escribir que permitió el florecimiento de corrientes místicas en la Nueva España desde la primera mitad del siglo XVII. En él se pueden distinguir reglas que en su construcción organizaban el texto para darle la forma característica que ahora es conocida.

En todo este proceso, Francisca, al igual que las religiosas que escribieron hagiografías o autobiografías se valieron de dispositivos, algunos de origen clásico dentro del cristianismo como las metáforas²⁸ y las alegorías²⁹. Así, los coloquios de las monjas con su Amado cobraban sentido, había fragmentos completos del Antiguo o del Nuevo Testamento que se inscribían en una cronología, presuponían una historia que permitía transferencias de un tiempo pasado a un presente y en ocasiones se usaba para profetizar un futuro, por ejemplo cuando ella tiene la visión de la conversión de los gentiles en la que augura la llegada de los caciques de la región a pedir el bautismo (f. 28 a 34).

Al respecto resulta de particular importancia resaltar que al no tener las monjas acceso permitido a las lecturas bíblicas, fue a través de escucharlas cotidianamente en las homilías y en el Oficio Divino de donde se nutrió durante siglos parte del imaginario conventual novohispano. En este caso vemos aparecer a Francisca en escenas alegóricas del Buen Pastor, asumiendo ella metafóricamente el papel de guía de su rebaño cuando fue priora del monasterio.

La Vida de la madre Francisca de la Natividad nos muestra parte del desarrollo de un género literario. Otras posibilidades de   —37→   análisis sobre la emergencia del individuo o de la vida privada y cotidiana sugieren las múltiples vías de estudio e interpretación de un documento que merece revalorarse pues en el complejo proceso de permeación entre Francisca, el cu aderno y el confesor, la autobiografía se constituyó en un medio de transmisión de la historia.