Examen del «ahora»¹

Antonio Rodríguez Huéscar

El examen del «ahora» es más arduo y complicado que el del «aquí», por estar conexos con él todos los problemas pertinentes a la estructura tempórea de la vida humana. Pero claro es que aquí no podremos abordar más que los directamente relacionados con nuestro tema cardinal.

Hemos dicho que el «poblamiento» y la «cualificación» de todo «aquí» implican ya el momento estructural de la nuncceidad², es decir, que lo son también del «ahora»: a través de ellos, o en ellos, coinciden el «ahora» y el «aquí».

Del «ahora» podemos decir, por lo pronto, como lo más obvio e inmediato, que es el carácter de la «localización temporal» de la vida, tan forzoso e inexorable en toda situación, por lo menos, como el de la localización espacial (el «aquí»), e indisolublemente unido a éste. Y digo «por lo menos» porque, en rigor, podría decirse que lo es más -y de hecho se ha dicho de diversas maneras a lo largo de la historia de la filosofía y de la religión; en cambio, nadie ha podido decir lo contrario-. Hay una especie de primado de lo tempóreo sobre lo espacioso. Se puede «pensar» una vida puramente tempórea -como en algunas concepciones filosóficas idealistas o en escatologías religiosas espiritualistas-, esto es, libre de adscripciones metafísicas a lo espacial o extenso y, por tanto, a lo corpóreo. Pero no parece posible pensar lo contrario. Podríamos decir que la hicceidad, y en general la espaciosidad, pertenece a un nivel menos profundo o radical de la vida humana que la temporeidad, rasgo absolutamente intrínseco de ella, necesariamente constitutivo, hasta el punto de formar el estrato fundamental de su estructura esencial³. Pero no es misión nuestra entrar ahora en este problema metafísico. Debemos limitarnos -como he dicho- a señalar aquellos caracteres de la nuncceidad que hay que tomar sobre todo en consideración para «preparar el terreno» a la parte final de nuestra indagación de la situación.

Y decimos que en el «ahora» se trata del situs temporal. Mas tan pronto formulada esta expresión advertimos su impropiedad o, por lo menos, la gran dificultad de una adecuada intelección de ella. Nos tropezamos, en efecto, con el viejo problema de la conceptuación del tiempo mediante conceptos metafóricos de origen espacial, problema que, como es bien sabido, ha hecho romperse la cabeza a los filósofos -y modernamente también a los científicos- desde Grecia hasta hoy, y es razonable pensar que lo seguirá haciendo. No nos está permitido ahora entrar formalmente en este avispero de aporías, pero, aun sin pretenderlo, nos será ineludible rozar algunas.

Diré, para empezar, que una visión adecuada de la copertenencia -dentro del ámbito metafísico de la vida humana- del «ahora» y el «aquí», la compenetración estricta y peculiar de ambas caras de la «presencia» -«primera categoría de la vida humana», como dice Ortega (pues de esto se trata)-, abriría el camino para un nuevo planteamiento de ese viejo problema, en el que se podrían evitar tradicionales dificultades y antinomias, aunque seguramente también originarse otras nuevas. Y en esa línea se orientan las presentes consideraciones: más que dar soluciones, nos proponemos plantear, de un modo en diversos respectos nuevo, viejos e indóciles problemas.

Ya vimos que todo «ahora», como todo «aquí», está «poblado» y «cualificado» y que en ese poblamiento y cualificación coinciden o comunican ambos, en una peculiar y originaria síntesis. Pero no sólo en este primario sentido es sintético todo «ahora», sino en otros muchos -todos ellos igualmente «originarios»-, correspondientes a la máxima complejidad de la vida humana, cuya consistencia o estructura básica constituye. Decir que estas síntesis son originarias significa, pues, que sus ingredientes o términos no preexisten a la síntesis misma, esto es, no se dan en forma alguna previamente a ella, sino que, por el contrario, es ella la inmediatamente dada ya como tal y de antemano; es decir, que ella es previa a todo análisis y que, por tanto, todo análisis la presupone ya -si bien su carácter de síntesis sólo «aparezca a los ojos» como resultado de tal análisis reflexivo.

Veamos, pues, algunos de los aspectos de esta síntesis originaria más directamente pertinentes a la cuestión que nos ocupa.

Por lo pronto, todo «ahora» es sintético en el sentido de que su «poblamiento» expresa, en efecto, una doble síntesis de coexistencia y sucesión, como se decía tradicionalmente. (Y también lo es, desde luego, en el sentido de que su «cualificación» se despliega, por así decirlo, a partir de, o sobre, el complexo cualitativo genérico -esto es, común y constitutivo de todo «ahora»- de lo reciente-instante combinado con lo novedoso-contingente. Pero de este aspecto trataremos después, cuando expongamos los conceptos categoriales de contingencia y temple⁴. Según la regla arriba indicada, también es aquí el «análisis reflexivo» el que establece o «descubre» esa duplicidad, pues originariamente, en su pura condición de dato inmediato, la coexistencia se da ya en la sucesión y ésta en aquélla. En otros términos: coexistencia y sucesión no son sino dos «puntos de vista», dos maneras de «mirar» -por tanto, de «interpretar»- el hecho unitario situacional: el aquí-ahora. Es verdad que se vive la coexistencia y la pluralidad de modo inmediato en cada instante -no otra cosa es lo que llamamos «poblamiento» en su sentido más elemental-, pero no sin sucesión. La vivencia originaria, en efecto, es del mundo y -simultáneamente- de mí con y en él: vivo el mundo instándome múltiplemente y, al mismo tiempo -en el mismo «ahora»-, indivisiblemente, me vivo a mí respondiendo a esa plural instancia, es decir, actuando sobre él. Esto significa que tal vivencia es a la vez, si bien en tres respectos distintos, pero inseparables, unitaria -como tal vivencia-, dual -en cuanto dinámica, necesaria y mutual relación (interacción) entre mundo y yo -y plural- en cuanto a los «contenidos» («poblamiento» del aquí-ahora) e implicaciones de esa relación. Y esto se hace aún más patente (aunque sólo con patencia «racional», en el sentido tradicional de la palabra, por tanto, a costa de resultar menos real o más abstracto, y por ello con menos evidencia intuitiva «racio-vital») si en lugar de pensar en el acto de vivir pensamos en cualquier «toma de conciencia» expresa de cualquier co-existencia. Consideramos el caso más sencillo, o mínimo, que sería el de la toma de conciencia de una duplicidad: «algo» que se da o co-existe con otro «algo». Es claro que ello no sería posible sin duplicidad efectiva de «toma de conciencia» de cada uno de los términos de dicha co-existencia y, por tanto, sin sucesión de tales «tomas». Es decir, que la simultaneidad -o coexistencia- supone o exige la sucesión (al menos, quoad nos -y no hay manera de considerar algo, en este orden de realidad del tiempo vivo y lleno, que no sea quoad nos -en último rigor, quoad me-). No podemos, en efecto, tener conciencia expresa de dos sin tenerla de uno «y» otro -es decir, sin distinción o «discernimiento» de ellos. (Leibniz, con intuición profunda -aunque en otra perspectiva metafísica-, elevó este hecho -aunque tomado a la inversa- a la categoría de principio: el famoso de la «identidad de los indiscernibles»). Y esto que ocurre con la duplicidad sería extensible a la triplicidad, cuadruplicidad, etc., aunque no a cualquier «pluralidad» tomada «en conjunto» o «indefinida».

Que la «pluralidad», como tal, implique o suponga la unidad no parece dudoso; pero lo es, sin embargo, el que no pueda haber «conciencia» o aprehensión de ella -ni aun en su caso mínimo: la dualidad- sin conciencia o aprehensión, en «actos» diferentes y, por tanto, sucesivos -por rápidos que sean-, de esto (esta unidad) «y» esto otro -ni, por supuesto, sin la correspondiente conciencia copulativa o conciencia de «y». Es más: el pensamiento «estructuralista» contemporáneo -comenzando ya por el fenomenológico de fines del XIX (el del Husserl de las Investigaciones lógicas) y, poco después, por el «psicológico» de las primeras décadas del XX (el de la Gestaltpsychologie), hasta el «universalizado» de las últimas décadas- parece haber impugnado definitivamente -si es que este adverbio puede tener algún sentido en filosofía- todas las concepciones y «explicaciones» atomistas de la realidad y, especialmente de la «percepción» de ella. Según él, lo primero, esto es, lo que inmediatamente percibimos o aprehendemos son ya «estructuras», es decir, pluralidades ordenadas y organizadas en «totalidades configurales», y sólo un análisis reflexivo ulterior nos conduce a sus «elementos», «componentes», «partes» o «momentos». Pero no son éstos, sino las totalidades estructurales, las originariamente dotadas de «sentido» y, por tanto, las susceptibles de «comprensión», mientras que lo que antes se intentaba era la «explicación» de los todos -considerados en sí incomprensibles- por sus elementos o partes (atomismo). Pero el estructuralismo es sólo una verdad a medias: su punto de vista inicial es certero (y a él se deben, desde luego, muchas agudas visiones e importantes hallazgos, en diversos campos, del pensamiento de nuestro siglo), pero, en su desarrollo -aparte y además de ciertos extravíos de última hora-, se queda a medio camino, y ello en dos sentidos, es decir, por su doble inspiración estatista y abstractista, que no le permite sacar todas las consecuencias de su propio principio. En efecto, las estructuras de que habla -aun cuando se refieran a procesos temporales- son siempre excesivamente esquemáticas y predomina en ellas la visión «atemporalista». Pero, además, esas estructuras son siempre secundarias y, diríamos, subordinadas, y en este sentido también abstractas, puesto que aparecen escindidas -por ignorancia, claro- de otras estructuras más amplias y envolventes, en las que tienen su fundamento y en las que van peculiarmente insertas, que las «funcionalizan» y que son esencialmente tempóreas (por tanto, esencialmente dinámicas -por eso, yo las llamo «dinamoestructuras»-), y sólo dentro y en conexión con las cuales adquirirán aquéllas plenitud de sentido y, por ende, completa «comprensión». Se trata, como sabemos, de las estructuras primarias -por tanto, «metafísicas»- de la «realidad radical», es decir, de la «vida humana», en el preciso sentido orteguiano de estas expresiones entrecomilladas. Y, sobre esta base, sigue siendo válido -como cada vez se hará más patente en lo que sigue- que la percepción del «orden de lo coexistente» implica la del «orden de lo sucesivo» -para usar las expresiones leibnizianas-. Volviendo a nuestro análisis, si en lugar de partir de la coexistencia, como antes hemos hecho, partimos ahora de la sucesión, encontramos que ésta supone y exige la coexistencia y simultaneidad, confirmando así su estricta correlación mutual y sintética, como «momentos» del «ahora». Encontramos, en efecto, por lo pronto, que en el momento presente está «retenido», por así decirlo, el inmediatamente pasado. Cómo puede estar en el momento presente el pasado (aunque sea «inmediatamente») es algo a primera vista ininteligible, y hasta contradictorio, y constituye una de esas tradicionales aportas en la conceptuación del tiempo a que antes me referí. Y, sin embargo, no hay modo de que pueda dejar de ser así, si es que ha de tener algún sentido lo que llamamos vivir, y aun lo que llamamos «realidad». El orden real, la realidad vivida misma -y no digamos la viviente-, con todas sus características ya descritas (y con las muchas aún por describir) exige necesariamente esa pertenencia del pasado al presente, esa imbricación de aquél en éste que -usando el conocido término husserliano- hemos llamado «retención» y que, visto en otro escorzo, podríamos llamar también -recurriendo ahora a la terminología hegeliana, aunque con diferente significado- «absorción»; en suma: ese hecho indubitable de que con el momento presente «coexista» de alguna manera el inmediatamente pasado (y aun, en otra más lejana conexión, los pasados mediatamente). Ahora bien, si decimos que el «ahora», el momento o «instante presente» (expresión pleonástica esta última para nosotros, como sabemos) es una síntesis precisamente de coexistencia y sucesión, siendo éstas también síntesis diferenciables conceptualmente, aunque inseparables en la realidad, ello significa que es aquélla una síntesis de orden superior y primario, en la que quedan peculiarmente «absorbidas» la diairesis «sucesoria» y el com-plexo «coexistencial». Estas relaciones en que se trama la «síntesis originaria», pese a las resonancias hegelianas de los términos que usamos para expresarlas -el mismo de «síntesis», el de «absorción», que Ortega propuso para traducir la Aufhebung, se mueven en unas coordenadas metafísicas muy lejanas -y aun en varios respectos opuestas-, a las de Hegel, por lo que cualquier intento de homologarlas con el juego dialéctico de tesis, antítesis y síntesis del hegelianismo conduciría a irremediables malentendidos. Para empezar, coexistencia y sucesión no son «tesis» ni funcionan como tales; además, aunque haya entre ellas una cierta «oposición», ésta no es del tipo afirmación-negación, sino que más bien, como venimos viendo, se trata de una especie de «compenetración» o «conjugación» sui generis, que es la que cualifica su «absorción» en el «ahora», la cual, por tanto, tampoco es equiparable con la Aufhebung hegeliana -aunque aquí sí persista una cierta analogía-: no se trata, en efecto, de una «superación», ni tampoco de una «conciliación», pero sí de una característica «disolución» en la vivencia unitaria de la continuidad tempórea que es el «ahora». En ella, en efecto, coexistencia y sucesión «conviven» tan íntimamente que en realidad funden sus perfiles; son, pues, funciones «direccionales» recíprocas y complementarias. Tales funciones, en efecto, operan mancomunada o solidariamente en la «conciencia de y», a la que ya antes me he referido, y que encierra, intencional o «direccionalmente», la triple posibilidad de asunción de 1) conciencia copulativa o conjuntiva -supliendo, en este respecto, o equivaliendo a la del «con» de la coexistencia y de la syn-tesis⁵-. 2) diairética o divisiva y 3) secuencial o sucesoria. Esta última es, diríamos, la «hegemónica», en cuanto corresponde a la inserción del «ahora» en el flujo tempóreo-vivencial.

La plena intelección de estos conceptos presupone -toda insistencia en esto será poca- una desontologización de las nociones -es decir, del significado de los términos- con que se ha pensado tradicionalmente lo tempóreo, lo cual lleva consigo su relativización y «vivificación», -la de las nociones, digo-, puesto que no tratamos aquí del tiempo «cósmico» u «objetivo» -bien que tampoco del puramente «subjetivo», «interior» o «inmanente»-, sino del tiempo lleno, concreto, «poblado y cualificado», inmediatamente vivido, esto es, aquel en cuyo despliegue la vida misma -mi vida, pues- consiste y a cuyo suceder, también inmediatamente, y a la vez, contribuye (en su auto-hacendosidad) y asiste (en su auto-percatación o «presencia»)-, un tiempo, por tanto, que transcurre a un nivel de realidad previo al de toda diferenciación sujeto-objeto y que podríamos llamar, orteguianamente, ego-circunstancial o ego-múndico o, aún mejor, «ejecutivo»⁶. Pues bien, en este nivel del vivir-inmediato, prerreflexivo, ejecutivo, ni el presente, ni el pasado ni el futuro son términos ab-solutos: pasado y futuro «entran», constante e ineludiblemente, en la constitución del presente, es decir, en la «presentidad» misma, comunican, concurren, conviven en ella, se presentizan o actualizan constantemente en cada «ahora», lo que equivale a decir que el presente es siempre, y a la vez, «preteriente» y «futuriente» (sit venia verborum), esto es, que en cada instante está pasando y llegando, que es, justo, el punto (móvil = in-stante) de co-incidencia, o mejor, de con-fluencia, de ese pasar y llegar -podríamos decir, pues, que la estructura radical del «ahora» es gerundiva, y ese su originario dinamismo es intrínseco a todas sus «dimensiones» estructurales- a las que, por ello, podemos llamar con toda propiedad -«dinamoestructuras» (o «tempoestructuras»)-, empezando, como venimos viviendo, por la de la «síntesis de coexistencia y sucesión». «Desontologizar» es, pues, también, en uno de sus sentidos, «desabsolutizar» los conceptos en cuestión. De no hacerlo así, habría que concebir, por ejemplo, cada presente -cada «ahora»- como totalmente escindido, cortado, separado o «suelto» (ab-solutum) del anterior y, respectivamente, del siguiente, sin tener nada que ver, es decir, sin «comunicar», ni retentiva ni proyectivamente, con ellos⁷, lo cual supondría para cada «ahora» un «poblamiento» y una «cualificación» totalmente nuevos, sin relación ni vínculo alguno con los de los anteriores y posteriores. Pero entonces no habría ya en ningún «ahora» vivencias retentivas ni proyectivas o expectativas, ni, por tanto, conciencia alguna de antes y después, lo que llevaría consigo, inevitablemente, la anulación de toda conciencia de «ahora». Además; al ser cada «poblamiento» y «cualificación» absolutamente nuevos, presentarían un aspecto totalmente irreconocible e inidentificable. Todo ello, en suma -y para no seguir acumulando absurdos-, supone, como es obvio, una formal eliminación del tiempo vivo, es decir, de la vida misma, con todos sus atributos esenciales, tanto los del viviente como los de lo vivido y, claro es, también los de las originarias e irrompibles relaciones entre ambos. No hay, pues, otra opción que la de admitir, en el sentido en que venimos tratando de entenderlo, el carácter pluralmente «sintético» del «ahora», la «convivencia» en él de «los tres éxtasis de la temporalidad» -según la conocida expresión de Heidegger-, por tanto, el necesario y peculiar juego interno en cada «ahora» de los tres y, consiguientemente, de la precedencia y la secuencia; su constitutiva apertura «tensiva», pues -la del «ahora» digo-, en ambas «direcciones» y sus respectivas «funciones», bien diferenciadas (y hasta en varios sentidos «opuestas»), pero necesariamente complementarias y en esencial «complicación» para la dinámica integración del «ahora». En suma; la constitutiva y peculiar implicación «dinamoestructural» en el «presente» -la «presencia», pues- del «pasado» y el «futuro» -al menos, de los «inmediatos»- su ineludible «participación» en él, su pertenencia a él, su «cotemporeidad» con él. Todo ello impide concebir el «ahora» de un modo rigurosamente «puntual» y exige, por el contrario, entenderlo como un cierto ámbito, mínimo, si se quiere, pero efectivo; podríamos hablar, como hace Husserl (aunque con distintas connotaciones), de un cierto «campo de presencia».

Conviene precisar un poco la índole de ese «ámbito», al menos lo suficiente para evitar las más gruesas interpretaciones erróneas posibles. Ante todo, hay que decir que el uso que aquí hacemos de la palabra «ámbito» -y lo mismo sucedería si la sustituyéramos por «campo» u otra semejante- es analógico, pues estos términos, como es notorio, designan originariamente conceptos espaciales. La conceptuación del tiempo -lo hemos recordado repetidamente- ha adolecido siempre de esa servidumbre lingüística al primitivo pensamiento (y al correspondiente lenguaje) «corporalista» y «espacialista». Pero esta «analogía» tiene aquí un sentido diferente al de la clásica (aristotélica) analogia tou ontos (analogia entis). También aquí se impone la «desontologización» del concepto -en este caso, la del concepto mismo de «analogía». No se trata, en efecto, por lo pronto, de una «analogía de atribución», pues falta un «primer analogado» que le sirva de «fundamento». Más próximo estaría su sentido al de la llamada «analogía de proporcionalidad», por cuanto, dentro de ésta se puede alojar el uso metafórico del lenguaje, un uso elevado por el pensar raciovitalista a la categoría de primordial y riguroso instrumento de conocimiento (recuérdese su preeminente significación en la gnoseología orteguiana y la aplicación que Ortega hace de ella a su interpretación de la historia del pensamiento metafísico en «Las dos grandes metáforas», donde a su vez propone una tercera -la de los Dioscuros o dii consentes- para caracterizar su propia posición innovadora). Pero, dicho esto, es obvio que tampoco coincide exactamente con ese tipo tradicional de «analogía» la que aquí postulamos. Habría que modificar, en efecto, el sentido de la clásica «analogía metafórica» -aunque subsista su estructura formal- asignándole ahora un valor de aprehensión o penetración en la realidad misma de un orden muy superior (en verdad, primordial) al meramente simbólico que en aquélla tenía. Y la razón de ello es que, al cambiar fundamentalmente la idea de la realidad, cambian también, correlativa y necesariamente, los modos de «acceso» intelectual a ella o modos de «conocimiento», y esto implica no sólo un cambio de contenido de los conceptos en que se resuelve o despliega aquella idea, ni siquiera sólo un cambio en la «forma» de los mismos o de sus conexiones lógicas, sino también -y esto es mucho más decisivo, porque determina además en gran medida aquellos cambios- un cambio en la idea de la función misma del «conocimiento» o -más propiamente- del sentido de la inserción real, funcional, del pensamiento en la realidad misma, por tanto, de su integración, como parte esencial, en el acto de vivir. Por vez primera se advierte que el pensar, con todas sus «instrumentalidades» psicológicas, lógicas, lingüísticas, gnoseológicas, no sólo «tiene su raíz» en la vida, como se dice, sino que es una necesaria y primaria función vital, como la circulación sanguínea o la actividad neural en la vida orgánica. El pensamiento es, pues, vida humana, en el sentido más efectivo y real de la palabra. Por eso, las disciplinas que, desde distintos puntos de vista, se han ocupado, y se ocupan, de él -psicología, gnoseología o epistemología, lógica, historia- deberían atender a esta visión más radical de él como ingrediente o función esencial de la realidad misma «vista» o «pensada»; una visión, pues, más directa y real de su primaria «operatividad»; en suma, una visión metafísica -no meramente «ontológica», como ya se ha intentado- del mismo, que sin duda podrá contribuir a abrir fértiles perspectivas de orientación en aquellas disciplinas. No podemos abordar ahora esta importantísima cuestión, que involucra los más graves y difíciles problemas metafísico-gnoseológicos. Sólo diré que este nuevo sentido de la «analogía» implica -entre otras cosas-la «movilización» o «fluidificación» de los conceptos y su correlativa «gradualización» o «escalarización», de suerte que, en su «movimiento dialéctico-real» (el de la «Realdialektik» orteguiana), puedan -e incluso deban- «comunicar» unos con otros -y ese es uno de los aspectos de su «relativización»-, sin que por ello lleguen nunca a confundirse; antes bien, es esa dinámica «comunicabilidad» la que los «vivifica», es decir, la que permite distinguirlos e identificarlos como conceptos vivos, la que «sitúa» a cada uno en el lugar preciso que ocupa en la correspondiente «serie dialéctica» «dictada», en cada caso, por la estructura misma de la realidad, que el pensamiento debe seguir, paso a paso -concepto a concepto-, adaptándose en su curso lo más fiel y estrictamente posible a su configuración, conexiones y variaciones.

Dicho esto, cobrará mayor sentido -espero- la afirmación de que el «ahora» no es estrictamente «puntual» (no importa que yo mismo le haya llamado en ocasiones, descuidada o figuradamente, «punto móvil de confluencia» -se entiende, de las dos «direcciones» del «flujo» o movimiento tempóreo: pasado-futuro), sino que es, como decíamos, un cierto ámbito o campo, aunque sea mínimo. Se trata, en efecto, de un ámbito o campo que podríamos llamar «tensional», es decir, generado en la doble tensión retentiva y proyectiva determinantes de los dos «hacia» constitutivos de todo «ahora», esto es, de las dos direcciones hacia las cuales gravita o, quizá mejor, que convergen activamente o «gravitan» sobre él. No sería entonces inadecuado hablar de él, sin forzar la metaforización, como de un peculiar «campo gravitatorio» o «campo de fuerzas» -no físicas, por supuesto, pero más «primitivas» que éstas en el nivel de realidad que estamos tratando de describir-. (Veremos luego, y a ello hemos apuntado ya en lo que va dicho, algunos aspectos o sentidos concretos de esas «fuerzas» o «gravitaciones»). Ese ámbito que hemos llamado «mínimo» es, sin embargo, «elástico», esto es, puede «dilatarse» o «contraerse» dentro de ciertos límites, y de hecho así lo hace, unas veces siguiendo ciertos ritmos, otras arrítmicamente, según diversas características coyunturales del integrum situacional; es como el «momento» expansivo -o contractivo- de un despliegue sui generis -el del acto de vivir, por supuesto- superlativamente complejo, en el que la posibilidad del movimiento «transcursivo» o «progrediente» está esencialmente condicionada por la constitución de esa holgura distensiva en cada caso necesaria para permitir el «juego» múltiplemente conflictual (y, como veremos, en varios sentidos «dialéctico») en que todo «ahora» consiste. Pero, bien entendido, ese condicionamiento es mutual. Quiere ello decir que todo «ahora» participa, de modo igualmente necesario, y solidario -aparte de estar siempre sometido a otros vectores dinámicos concomitantes, de que hablaremos-, a ese doble movimiento fundamental: el de su desplazamiento «transitivo» o «transcursivo», de figura «lineal», y el pulsátil o «ambitual» de las variaciones «distensivas» -«dilataciones» o/y «contracciones»- de su «campo de presencia». Y estos dos «movimientos» se dan siempre, como digo, en mutuo e indisoluble condicionamiento, es decir, en mutua «articulación» simbiótica -se nutren el uno del otro-, constituyendo, en definitiva, una única interfunción compleja, podríamos decir, de dos «variables» no independientes, o interdependientes. -Lo cual no excluye la posibilidad de que, en determinadas coyunturas y «sazones» situacionales, cada uno de estos dos «movimientos» se acelere o lentifique, o bien «crezca» o «mengüe», respectivamente, con «independencia» del otro-. En la presencia de cada «instante», pues, el vivir se «dilata» -o «contrae»- paradógicamente, sin extenderse ni detenerse, por lo pronto, en las dos direcciones pasado-futuro, pero no de modo simétrico, sino con «gravitaciones» cualitativamente diferentes y también «tensivamente» (es decir, intensiva o distensivamente) desiguales. Esto significa que vivir es, en todo momento y en peculiar «síntesis» dinámica inagotablemente cambiante o metamórfica, un pervivir, un previvir y un convivir. (La convivencia lo es, en su sentido más amplio, mía con el integrum de mi circunstancia o mundo, y en sentido más estricto, con mi circunstancia humana -individuos, grupos, formaciones y «precipitados» sociales de toda índole, esto es, incluyendo todos los modos de mi inserción y participación en la «vida colectiva» y de mi múltiple relación con sus «objetivaciones» histórico-culturales-. No olvidemos que todo «ahora» es un ahora-aquí con sus concretos «poblamiento» y «cualificación»). En cuanto a la «pervivencia» y «previvencia», se refieren, claro es, a esas dos «direcciones» fundamentales en que la «convivencia» se articula, se despliega y «gravita» -o, si se quiere, en que pasado y futuro «gravitan» sobre ella -según señalábamos- o engranan con ella perdurativa y proyectivamente-. Las «direcciones» fundamentales son esas dos, ciertamente, pero los modos y variedades, cualitativos y configurales, de su «despliegue» dinamoestructural son «caleidoscópicos» e innumerables, las metamorfosis de su suceder son siempre, en algún grado, nuevas e imprevisibles, es decir, que representan siempre, como apuntábamos al comienzo [de este escrito], una cierta «ecuación» o compromiso «de lo reciente-instante combinado con lo novedoso-contingente» -en su momento trataremos esta cuestión con suficiente amplitud bajo el epígrafe: «La ecuación de la contingencia»-. La «previvencia» no es otra cosa que la actualización y, por tanto, la «actuación» real y efectiva del futuro en el presente, su participación e intervención «ejecutiva» en él -lo que nos permite decir que todo «ahora» es un «después-ahora»-, de donde éste recibe la «imantación» polar que presta realidad, sentido y tensión a toda la fuerza proyectiva del «ahora», a todos sus «pre» y sus «pro»: «prespectiva», «prospectiva» (pre-visión y pro-visión), «prevención», «premonición», «precaución», «preocupación», «promisión» (promesa)... y, por supuesto, «proyección» (proyecto), «programa» y «pretensión»; todos ellos orientados en la expectativa en-vista-de horizonte de posibilidades u horizonte de la instancia. La «pervivencia», por su parte, tiene análogo carácter, pero referido al pasado: es, pues, también al «actualización» y, por tanto, la «actuación» efectiva de éste y su participación no menos «ejecutiva» en el presente, si bien el signo de esta «polarización» del «ahora» sea de sentido en varios modos «opuestos» -pero siempre rigurosamente complementario-, como apuntábamos, al anterior: es el que traducen los prefijos «per» (componente del mismo término «pervivencia»), «re» y «retro»: «perduración», «persistencia», «resistencia», «reacción», «retención», «reminiscencia», «recordación», «reconocimiento», «representación», «retrospección», «retracción», y tantos otros. Todos ellos modalizan la «polarización» o «versión» del «ahora» hacia el pasado y nos permiten, así, decir que todo «ahora» es un «antes-ahora». Ahora bien, al «actualizarse», al integrar activamente la «ejecutividad» del presente, ambas «polarizaciones» o «tensiones» se unifican sin destruirse, se «conjugan» peculiarmente, cooperan para constituir ese originario y complejo dinamismo bipolar que concreta y cualifica internamente cada «ahora» del tiempo vivo -un dinamismo irreductible al de cualquier otra especie, aunque probablemente con virtualidades de presencia «modélica» en todas ellas.