El temple como acceso a la realidad

Antonio Rodríguez Huéscar

Las páginas que siguen sirvieron de texto básico para las últimas lecciones de un curso universitario titulado «Los modos de acceso a la realidad» y ofrecido en la Universidad de Puerto Rico en los meses de agosto a diciembre de 1968. Se han suprimido en ellas diversas citas y excursus, y también falta -como es obvio- todo el comentario oral a muchos pasajes. Aun cuando su plena intelección nos remitiría al contexto del curso entero, creo que el hecho de centrarse sobre un concepto tan común a la corriente de pensamiento europeo contemporáneo que abarca desde la fenomenología hasta las filosofías de la «existencia» y, muy destacadamente, al propio pensamiento orteguiano, les puede conferir un grado de inteligibilidad suficiente.

He refundido también, con vistas a su publicación aquí, la redacción de algunas partes de lo que escribí originariamente, pero siempre de un modo mínimo, y sólo en el sentido de reducir y sintetizar, sin añadir nada nuevo, de suerte que se puede decir que el texto primitivo persiste. Cualquier intento de ponerlo «al día», tanto para modificarlo con puntos de vista propios como para hacerme eco en él de cienos escritos surgidos posteriormente dentro de mi más próximo contorno condiscipular, me hubiera obligado a una reelaboración amplificatoria, que, ciertamente, me propongo realizar para otras finalidades publicitarias, pero que, sin duda, haría imposible su inserción aquí. Dado este propósito -el de mantener el texto primitivo, digo-, no deberá extrañar que no aparezca en él alusión alguna al libro de Julián Marías Antropología metafísica, en el que su autor dedica al tema un capítulo, el XXIV, con el título de «El temple de la vida». Quien conozca esta importante obra -a mi juicio, la más fundamental de su autor, junto con su Introducción a la filosofía, y sin duda la más personal-, podrá apreciar, junto a coincidencias de base, considerables discrepancias, sobretodo de «enfoque», entre ambos escritos -el de Marías y el mío. Marías toma el concepto de «temple» en una perspectiva mucho más amplia -la de una «antropología, nada menos-, por lo que sólo puede dedicarle la atención requerida dentro de tal visión de conjunto, es decir, de un modo necesariamente muy limitado. Mi texto, en cambio -ya en sí mucho más extenso que el de Marías-, es, sin embargo, sólo un fragmento -bien que sintético y, diríamos «conclusivo»- de una serie mucho más larga de lecciones dedicadas al tema en el mencionado curso. Por lo pronto, estas páginas mías -ya, como digo, una cierta abreviatura de las originales- fueron precedidas de un estudio, expositivo crítico, del concepto de «temple» en cuatro autores muy significativos al respeto: Scheler, Heidegger, Aranguren y Ortega, con lectura y comentario de textos suyos. Esta labor preparatoria ocupó no menos de siete u ocho lecciones, a las que siguieron otras dedicadas a resumir, ya en forma sistemática, los rasgos esenciales del concepto de «temple» en estos autores, precisando sus coincidencias y diferencias, y subrayando aquellas notas que habían de resultar válidas o de alguna manera aceptables para nuestra propia idea del temple. Por último, se consagraron también un par de lecciones al examen del rico contenido semántico uno etimológico -tanto como usual- de la voz «temple», a fin de justificar, por una parte, nuestra preferencia por ella, en comparación con el término «talante», y también, por otra parte, para extraer de dicho examen aquellos significados que habrían de ser objeto de especial consideración interpretativa en orden a constituir nuestra propia noción esencial del temple. Nueve fueron las significaciones seleccionadas, y a su exposición integradora se dedicaron las lecciones siguientes, las postreras del curso, cuya textura conceptual básica, como digo al principio, transcribo aquí.

No quisiera terminar esta nota sin mencionar que inicialmente tuve el propósito de «aplicar» los resultados de mi meditación a un ensayo de caracterización del «temple» de Julián Marías al menos, de su temple predominante a lo largo de su permanente «acto de presencia» en la vida intelectual española de los últimos treinta y cinco años. Pronto vi que esto no era posible, tanto por falta de espacio como de tiempo. Sin renunciar a hacerlo en otro lugar con más pausa, quiero, sin embargo, adelantar aquí que yo veo ese temple como el correspondiente a una rara y difícil ejemplaridad. Rara, porque las condiciones sociales, históricas, inmediata o mediatamente «circunstanciales», en conjunción con las personalísimas de Julián Marías, en que ha debido brotar y mantenerse, le han conferido una figura singular y de todo punto sui generis. Difícil, porque, en virtud de esas mismas condiciones -que no son otras que las de la posguerra española-, muy pocos, si alguno, han sido capaces de ella. (Lo cual no excluye, por supuesto, que a su lado hayan podido florecer otras «ejemplaridades», pero de sesgo y figura muy diferentes). Yo resumiría, en último esquema, los rasgos principales de ese paradigma mariasino en los siguientes puntos:

1. Indoblegable resistencia a fuertes tentaciones de diverso y aun opuesto signo, propias de la situación española de la posguerra;
2. Honestidad e independencia a ultranza, tanto de pensamiento como de conducta;
3. Coraje personal para mantener y defender imperturbablemente actitudes, valores, y hasta tesis, de notoria «peligrosidad» o de bronca impopularidad, por considerarlo un deber de servicio a la verdad.
4. Tenacidad férrea en el esfuerzo intelectual, sin descuidar lo inmediato: temple que yo llamaría de «hacendosidad» sin tregua;
5. Optimismo y entusiasmo a prueba de todo, en medio de un mundo -intra y extra hispánico- lleno de procelas y «fermentaciones» bélicas, políticas, culturales, sociales, y, en suma, históricas, que han sido capaces de acabar con toda serenidad y alegría auténticas en lo hondo de la vida espiritual de nuestro tiempo. Un temple, en fin, ataráxico y alciónico, en el sentido más positivo de estas palabras, que el propio Marías hubo de precisar en un jugoso ensayo.

En fin, si hubiera de resumirse aun todo ello en una sola expresión, yo preferiría ésta: una insobornable fidelidad a sí mismo y a las exigencias de su circunstancia -según la norma de oro de su maestro (y mío), Ortega.

En nuestra exploración etimológica de la palabra «temple» (de temperare y sus derivados) encontramos nueve principales direcciones semánticas, que consideramos integrables en nuestro concepto. Vamos a tratar, pues, de mostrar, en un despliegue elemental, el sentido o sentidos para nosotros más válidos o fértiles, yacentes o subyacentes, en estas nueve dimensiones significativas.

1.- Mezcla o combinación: Veamos, en primer lugar, qué sentido puede tener, aplicada a nuestro concepto de «temple», la idea de «combinación» o «mezcla».

Significa, en efecto, que lo que llamamos «temple» no es un simple estado o disposición que se pueda designar con un término (por ejemplo, «alegría», «tristeza», «melancolía»; temple «depresivo», o «exaltativo», o «entusiástico», temple «pacífico», o «belicoso»; temple «esperanzado», o «desesperanzado», o «desesperado»; «tedio», «asombro», «angustia», etc.). Con todas estas denominaciones nos referimos efectivamente, a ciertos temples más o menos tópicos. Pero estos términos no hacen más que aludir a otras tantas cualificaciones anímicas, afectivas, «apetitivas», o afectivo-impulsivas, o «actitudinales», que resultan predominantes en cada caso y que por ello sirven para caracterizar el «tipo». Ahora bien, para nosotros, el temple va esencial e indisolublemente adscrito a cada «ahora», o «situación» como básico factor constitutivo de la misma, y, por tanto, es siempre concreto, individual, incluso personal e irrepetible. Y esto quiere decir que lo que cada temple pueda tener de típico -y, por supuesto, de genérico- es siempre algo abstracto y, en esa medida, no inmediatamente «real» como sucede con la situación misma, de cuya estructura vital, como decimos, el temple forma parte esencialísima (siendo él, a su vez, una estructura, según vamos a ver); el temple, en efecto, aparece íntima y estrictamente coordinado a lo que llamábamos «cualificación» de cada «ahora». De modo que, para empezar, el hablar de alegría, tristeza, etc., para designar temples concretos es tan inadecuado y paupérrimo como el tratar de entender la manera de ser de un individuo diciendo, por ejemplo, que es «buena persona». Hay infinitos modos de estar triste, alegre, deprimido, jovial, sombrío, etc. Y esos infinitos modo» dependen de las infinitas combinaciones posibles de los múltiples ingredientes que entran en la «constitución» de cada temple y de su variada «proporción» (nos referiremos a estas dos notas en sendos apartados). De modo que el temple es siempre una resultante de esa pluralidad de ingredientes y de su peculiar mezcla, combinación y distribución en cada caso; y esa resultante es una determinada fórmula individual y circunstancial irreductible -única, pues- (Anticiparemos que la irreductibilidad radica en lo que podríamos llamar el «coeficiente personal» y el «coeficiente temporal» de cada temple, o lo que viene a ser, si no lo mismo, equivalente o muy aproximado- la «fórmula de la contingencia» en cada caso)¹.

Ningún temple se puede definir, pues, por «un» sentimiento determinado, pero ni siquiera por un complejo afectivo (o un ordo affectuum, como dice Aranguren), sino que se trata siempre de un complexum mucho más vasto, de una «complexión» afectivo-estimativo-perceptivo-proyectiva (sit venia affectationis). Como no es tampoco una «disposición» sólo religiosa, ni sólo otra cosa alguna, sino que en él entran ingredientes vivenciales estéticos, éticos, religiosos, lógicos, noéticos, eidéticos, etc.

Tampoco es el temple una especie de «constitución» innata, natural o connatural, de cada hombre, si bien en la «constitución» de cada temple entren elementos «dados» míos del orden de las «predisposiciones» (como los señalados con las palabras «temperamento», «carácter», «índole», «natural», «vocación», y otras -en sus acepciones corrientes-, así como el «sentimiento fundamental» de que hablaremos luego). Mas también entran, y de modo no menos esencial, otros datos «adventicios», es decir, típicamente situacionales, coyunturales, circunstanciales; en suma, esencialmente coordinados con la contingentia mundi². Y en fin, y sobre todo, puede intervenir -y de hecho interviene- también en el temple, en algún grado, la voluntad (aceptándolo o rechazándolo, procurándolo o evitándolo, modificándolo, etc.).

2.- Constitución, consistencia: Si en la «constitución» de cada temple concreto entran todos esos ingredientes, el temple a su vez podemos decir que nos «constituye», no en ese modo de la «constitución natural», pero sí en el de una cierta consistencia. El temple es a la vez «existencial» y «consistencial», por cuanto es la «forma» misma del existir humano (en el sentido del «desde» fundamental que preside todo hacer), y por cuanto, por virtud de él, cobra ese «existir» -nosotros preferimos decir «nuestra vida» una peculiar «consistencia» o «inconsistencia».

(Esta mención de la posible consistencia o inconsistencia que el temple suministra a la vida nos obliga a advertir que «temple» es la denominación genérica de algo que puede tener un carácter positivo o negativo, como pasa con otros términos designativos de campos de realidad polarizables -y así sucede con todos o casi todos los que podemos discernir dentro de la vida humana, probablemente porque en todos intervienen de un modo u otro, pero siempre esencialmente, relaciones de valor. Pensemos en los términos «moral», «racional», «sociable», etc., con los que se designa genéricamente lo moral y lo inmoral, la sociabilidad y la insociabilidad, etc. Así también, con la voz «temple» designamos «estados», «disposiciones», o como quiera llamárseles, de contenido o «significado» tanto positivo como negativo -el nombre especifico de estos últimos sería más bien «destemple», «destemplanza», «desazón»... Por otra parte - y ya sea el «contenido» o «cualificación» de un temple de signo positivo o negativo-, como dice Ortega, «todo temple humano puede darse ''en forma" o en modo deficiente». Con estas aclaraciones, resultará más inteligible lo que decíamos sobre la «consistencia» o «inconsistencia» que el temple confiere a la vida, o que el temple mismo es -hay, en efecto, temples banales, rutinarios, disolventes, bien por serlo en modos «deficientes», bien por constituir intrínsecamente des-temples o de-sazones).

3 y 4.- Proporción y organización: En la complexión, complejo o mezcla de ingredientes que es el temple, los ingredientes entran no caóticamente o como un mero agregado, sino en una cierta «proporción» y en una cierta «ordenación», o decir, constituyendo una totalidad estructural y funcional dotada de un cierto «equilibrio» y «armonía». (Y ya se ve que el «destemple» se caracterizaría justamente por la relativa ausencia o «privación» de estas propiedades: desproporción, desequilibrio, incluso colisión grave entre los ingredientes del «temple»).

Esa estructura u organización tiene siempre una base o fundamento que es «afectivo» -si no se entiende la palabra superficialmente-: se trata de lo que Ortega llama alguna vez «sentimiento metafísico» -Aranguren llama «talante fundamental» a algo parecido. Debo subrayar que ese «sentimiento», o «sensación», o «impresión», o «actitud» radical -de todas estas maneras, lo denomina Ortega no es el temple, sino sólo, como decimos, su base o fundamento.

Sobre esa base «afectiva» se organizan, pues, los diversos, múltiples ingredientes que integran cada temple concreto. Y en esa organización es donde interviene la «proporción», en diversas formas. (Por ejemplo, la peculiar «ecuación de la contingencia» en cada situación y en cada vida, es decir, la peculiar proporción, función respectiva y entrejuego en ella de lo esperado y lo inesperado, cuyo sentido último precipita en la peculiar disposición receptiva y proyectil a del temple; o bien la proporción entre los elementos de «vivencia de la libertad» depresivos o exaltativos; o entre los factores «reales» y los «imaginarios»; o entre el «saber de atenimiento» y el saber como «sabor del instante»; etc.). Pero esto nos traslada al punto 5.°

5.- Disposición, pre-disposición, pre-paración: El temple es una disposición «para», en la que siempre hay un «pre» que nos permite hablar de pre-disposición. La disposición que es el temple tiene un doble sentido: re-ceptivo («apertorio») o proyectivo. Pero ni uno ni otro se dan en estado de «pureza» ni son independientes, sino que se ofrecen -como todo en el temple- «mezclados» y en diversas «proporciones». En el orden de la receptividad, a la «disposición» la podemos llamar apertura: es disposición para recibir -es decir, acoger, percibir, advertir...- determinados «contenidos». El temple, en este sentido, decimos que «patentiza» algo, o que un cierto temple o disposición es menester para que algo se nos haga patente, «visible», «perceptible». Aquí radica lo que hay en el temple tic fundamental modo de «acceso a la realidad» -y de estrato fundamental común a todos los demás modos de «acceso». Si preguntamos qué es lo que en el temple, o mediante él, se nos hace patente o se nos notifica o «revela» de la realidad, estaremos en la cuestión para nosotros central en tomo a este concepto. Por ello la dejamos para considerarla de modo especial al final de esta exposición.

6.- Temperatura, clima: El temple es un «estado» del hombre: aquél desde el que, en cada momento de su vivir, y a lo largo de él, hace lo que hace. Ese estado -decíamos- es complejo. Y no puede faltar- sabemos también- porque es constitutivo del vivir, de la vida misma. Vivir -en el sentido humano de la palabra es, por lo pronto, eso: encontrarse (recuérdese la Befindlichkeit heideggeriana) en un cierto temple, consistir en él. Es, pues, el temple -podemos decir también el «estado en que, en cada momento, «nos encontramos». Es, entonces, una «experiencia radical», acaso la experiencia radical del ser humano: la que condiciona y «encuadra», por decirlo así, toda experiencia parcial, y, a la vez, la resultante o el «precipitado» de la experiencia total³. Dicho todavía de otro modo: toda experiencia parcial tiene lugar ya «dentro de» o «desde» un determinado temple que la condiciona peculiarmente, incluso en su contenido. Pero a su vez la experiencia «parcial» se «integra» o se «totaliza» en el temple, es decir, entra a formar parte de él y, por tanto, en algún grado y medida, lo modifica⁴. Ese grado esa medida, y ese modo o «modificación», son también algo peculiar del temple le pertenecen intrínsecamente, y marcan, en cuanto «modificación» permanente, el carácter relativamente inestable de ese que, con última imprecisión, llamamos «estado». Este carácter «totalizador del temple es el correlato -en el orden de la «temperatura» o «clima» vital del carácter, también «totalitario», del «acto de vivir»⁵. En realidad, son las dos vertientes o caras de la unidad de la vida del hecho radical que es vivir, el cual, en sus aspectos o respectos más bien estáticos, pasivos, receptivos o disposicionales se llama «temple», y en sus aspectos dinámicos, activos o «hacendosos» se llama «acto», «hacer». Pero claro es que «temple» y «acto de vivir» se dan inseparablemente fundidos. El temple es -diríamos- aquel aspecto del acto de vivir por el que éste se constituye presencial y temporalmente.

Mas lo que ahora nos interesa destacar es lo que el temple tiene de «clima» o «temperatura» vital. Se trata, por supuesto, de expresiones metafóricas, pero que tienen ya una tradición en su uso filosófico: son las que se suelen emplear por psicólogos y filósofos para designar los hechos afectivos o de sentimiento. Ese «estado» que es el temple es, pues, lo que se acostumbra a llamar un «estado anímico» y, en efecto, arraiga centralmente en esa zona de la persona que algunos filósofos contemporáneos han denominado «alma» -a diferencia, sobre todo, del «espíritu»- (Klages, Messer, Ortega...): «Es la región de los sentimientos y emociones, de los deseos, de los impulsos y apetitos: lo que vamos a llamar, en sentido estricto, alma» (Ortega: «Vitalidad, alma, espíritu», en Obras, II, 454). Y digo que el temple se centra en esa zona, pero no está constituido exclusivamente por ella, sino que a él pertenecen también -diríamos, a parte ante los factores «preanímicos», las fuerzas oscuras procedentes de la pura «vitalidad» o «alma corporal» (Ortega), y también, por supuesto, «lo más personal de la persona», el «espíritu» (a parte post), es decir, ingredientes de pensamiento y voluntad, que, si no le constituyen intrínsecamente, al menos contribuyen a él, a sus «modalidades y «modificaciones». Y, por descontado, ese a priori «predisposicional», ese núcleo «fontanal» de todos los «temples» que es el «sentimiento metafísico» (donde «sentimiento» tiene, como sabemos, un significado distinto del psicológico ordinario). Pero es ante todo esa zona central de la «afectividad» la que da al temple lo que tiene de «temperatura», «clima» y «coloración».

7.- Tempestividad: Se refiere a la esencial vinculación de «temple» y «tiempo». Representa, entre otras cosas, lo «cairológico» del temple, el hecho de la concordancia profunda del temple con cada momento concreto o situación, con lo que «el momento requiere». Aquí, como en las demás dimensiones del temple, puede haber formas plenarias o deficitarias, positivas o negativas: puede haber temples «intempestivos». Es obvio que este atributo se funda en los nexos «objetivos» del temple, en general, es decir, en su valor de «engranaje» con la realidad y, en especial, con sus aspectos «convivenciales». Y ello mismo hace que se relacione también, simultáneamente, por una parte, con la índole «historial» del temple, y, por otra, con su carácter ético. La «tempestividad» le viene conferida al temple, por supuesto -como la mayor parte de sus atributos, por su condición básica de «vivencia de la contingencia», pero también por lo que la vida tiene de estructura de normatividad y, por tanto, de posibilidad -y aún necesidad- de superación de lo contingente. Por ello, la «tempestividad» se relaciona también directamente con el modo o mesura del temple, del que tratamos seguidamente.

8.- Moderación, modo, medida, mesura, equilibrio: Ya hemos dicho que este aspecto del temple es directamente «ético»; alude, pues, a la proyección sobre él de la vida «espiritual» -campo de todo lo «normativo» en la vida humana-, a la posible intervención en el de la voluntad. Contribuye, en efecto, esta intervención -siquiera sea sólo en forma gradual y limitada- a la «moderación» del temple, a su ordenación «proporcionada», a su constitución «equilibrada». Y, de otro lado, a un temple equilibrado, «armónico», le pertenece un cierto «señorío» o «dominio» (en el sentido «territorial» de estos términos), bastante sustancial, de las funciones «lógicas», o, mejor, de las «ethológicas». Lo que se traduce en una restricción o contención del «dominio» de lo impulsivo-afectivo en él, y, por tanto, en la consecución de ese temple profundamente equilibrado -«ataráxico»- del estar en sí o ser dueño de sí, cuyo polo opuesto es el estar fuera de sí, la «alteración» o «enajenación». Pero con ello estamos ya en el último de los caracteres esenciales seleccionados.

9.- Gobierno, función rectora, señorío: Capacidad, pues, de regir o gobernar, no cualquier cosa, sino, concretamente, a sí mismo, o, por mejor decir, la propia vida, como el gobernalle o piloto «gobierna» su nave: manteniendo firmemente la iniciativa de imprimirle rumbos y el «saber» de cuáles serán los mejores. Todo otro dominio o señorío se funda en éste y no puede haberlo -si ha de ser auténtico- sin éste. Porque el nombre propio de este temple privilegiado es justamente «autenticidad», y todo lo que es auténtico en el mundo mana de esta autenticidad primaria y fontanal: la de la vida. Surge aquí la cuestión de si es la autenticidad propiamente un «temple». La respuesta es: en rigor, no, no lo es, pero sí lo requiere. Es decir, requiere la autenticidad un cierto temple, un cierto clima vital, V éste no puede ser el de la desmesura y la enajenación, el dominio unilateral de lo impulsivo (el «desorden de las pasiones», como se decía tradicionalmente), sino el de la auto-posesión -aun dentro de modos de vida centralmente informados por la pasión o el sentimiento-: lo importante no es tanto la «proporción» de elementos afectivo-impulsivos en el temple cuanto que, sea cual fuere esa «proporción», sea una proporción, una medida; no tanto, pues, lo que pueda constituir esa «conformación» de la vida cuanto que sea efectivamente una conformación y no un caos. Y si estos son los requisitos «temperales» de «temple») de la autenticidad, bien podríamos trasladar la denominación al temple mismo y llamarle así: temple de la autenticidad, aun sabiendo que ésta se puede dar, no en uno, sino en muchos temples de muy diversa cualificación y «contenido». Lo importante es saber que estos temples «auténticos» se caracterizan por la fuera armónica del «estar en sí», «ser dueño de sí» y, en definitiva, ser sí mismo, que internamente los informa: «consistencia» personal, pues, «simismidad»; en suma: autenticidad.

Tras este sumario examen de las principales dimensiones significativas del «temple», vamos ahora a lo que más nos importa de este concepto: su valor como «modo de acceso a la realidad». A ello nos referimos ya en el punto 5. Nos interesa, pues, ahora lo que el temple nos patentiza o «abre» de la realidad, aquello con que nos pone en contacto, lo que de ella nos «notifica» o revela.

Nuestra noción de «temple» está en esencial «complicación» con las de «punto de vista» y «situación»: las tres tienen de común el constituir el «desde» fundamental de la vida, En ese «desde» «perspectivo» y «prospectivo»⁶se articulan, más aún, se identifican, las tres nociones. Como ya sabemos, todo «acceso» a la realidad presupone ese «desde», y toda situación y «punto de vista» es ya un «encontrarse» atemperado siendo ese «encontrarse» quizá el núcleo más genuino de todo temple.

Por otra parte -por la parte de él que apunta directamente a la «realidad»-, el temple se relaciona esencialísimamente con la contingencia y, por tanto, con el «tiempo vivo» o «tiempo lleno», con el acontecer y obrar concretos. El temple es, en efecto, el «sabor» del momento (que en ciertos casos se caracterizará por su «versión» o «inflexión» hacia el pasado, como sucede en los temples reminiscentes, evocativos, nostálgicos, y en otros por su tensión hacia el futuro, como en los temples predominantemente «expectativos», «proyectos» o «hacendosos» sabor, pues, del «tiempo»; sabor -como hemos dicho varias veces- de la contingencia misma⁷. Es, así, a la vez órgano y función de la «presencia» y de la «facticidad»: en él se nos da ese carácter rotunda y terminantemente positivo, y aun impositivo, del acaecer real de cada instante la fuerza misma, la eficacia, y aun la necesidad (imprevista, «contingencial») de lo instante⁸. En fin, y en resumen, todo lo que encontramos como atributos de la contingencia podemos referirlo ahora al temple, sin más que hacerlo preceder de la expresión «el sabor de...». Toda la riqueza cualitativa -y principalmente la axiológica- de la realidad a que aluden las pocas y comparativamente pobres especificaciones abstractas dadas en dichos atributos, así como las denominaciones de los diversos «temples», es, pues, lo que el temple nos patentiza o revela. No es entonces extraño que le hayamos podido llamar «el sabor de la vida». Y si en esta expresión sustituimos «sabor» por «vivencia» -lo que, a estas alturas, nos es perfectamente permisible- resultaría esta otra expresión extrañamente redundante: «la vivencia de la vida». Pero, lejos de tratarse de una mera tautología, se significa con ella el modo radical de «haber»: el de la vida misma ejecutándose en su primaria e inmediata transparencia. (Recuérdese nuestra fórmula: «todo aparece en la vida, y en todo transparece la vida»). La vida, en suma, al ejecutarse, se sabe a sí misma, en el sentido de saber y en el sentido de «sabor» (la vida, pues, se sabe vida y «se sabe a» vida). Y el temple sería, no ya sólo el órgano de ese autosaber o autosabor de la vida, sino ese sabor mismo. Según esto, podríamos decir también que es el temple nuestra «participación», incluso nuestra «identificación» afinitaria con la realidad. Con lo que se hará más claro lo que queremos expresar cuando afirmamos que es el temple nuestra «experiencia radical», a saber: que en él se nos da, o que en él tenemos la «experiencia» de la realidad radical -la vida- en su concreta «realización» temporal (es decir, en cada «ahora»). Y subrayo el adjetivo, «concreta», para llamar la atención, una vez más, sobre la última irreductibilidad de cada temple, sobre ese «coeficiente personal», individual, situacional, que hace a cada temple, no sólo irreductible a cualquier otro, sino también irreductible a conceptos en sentido estricto. Todo lo genérico que sobre él se ha dicho, sus rasgos, condiciones, propiedades, notas, hay que entenderlo, sí, como una serie de conceptos, pero «ocasionales», o «leere Stelle», «lugares vacíos» o «instancias de impleción», que habría que «llenar» con el contenido «único» de cada temple particular, mediante su «reviviscencia»⁹. Los procedimientos ideados para responder a esta aparentemente utópica pretensión constituyen otras untas formas, más o menos «metodizadas», de intentos de «acceso a la realidad». Y como éste es el punto que, para nuestro tema, justifica toda esta larga exposición y doctrina del temple, la terminaremos con las precisiones que creo deben quedar firmes para un adecuado entendimiento del concepto en este respecto.

Que el acceso a la realidad, o a ciertos aspectos, «regiones», «zonas», «estratos», de ella requiriese un cierto temple es cosa que siempre se ha sabido, o supuesto, o sospechado. Dentro de la filosofía, en particular, se ha dado por entendido, cuando no se ha hecho constar de modo explícito, que la «actitud teorética» requería ese determinado temple, o incluso estaba constituida por él. Pero esta idea se fundaba además en otro supuesto: el de que la realidad, las «cosas», tienen un ser propio e independiente de nuestro conocimiento, y que para aprehenderlo intelectualmente -y se solía suponer además que no hay otro modo posible de aprehensión de él- era menester ese temple peculiar, que ha sido descrito de diversas maneras, desde la «admiración» griega hasta la «actitud crítica» o la «tesitura científica» modernas. Las expresiones «actitud desinteresada», «objetividad», «desapasionamiento» o «ausencia de afectividad», «actitud de espectador», etc., aluden igualmente a ese presunto «temple teorético» o «cognoscitivo», en el que parece que debe quedar formalmente excluido torio lo situacional, individual, momentáneo, no menos que todo lo afectivo-impulsivo. Se trataría, pues, de un temple casi puramente «negativo» o «privativo». Pero, más que la descripción del temple mismo (una bastante buena se puede encontrar, por ejemplo, en el capítulo titulado «El homo theoreticus» del libro de Spranger Formas de vida¹⁰), me importa ahora destacar el hecho de que, sea aquélla la que fuere, se coincide en que hace falta uno, que será el privilegiado, o acaso el exclusivo, para «ver las cosas como son». Y entonces se supone, asimismo, que los demás, no sólo no son aptos para esa visión objetiva, sino que la perturban o imposibilitan irremediablemente, deformando o desfigurando -por tanto, «falseando»- la realidad.

Esta es la hipótesis común, y contra ella (y no contra cualquiera de las teorías del conocimiento en particular que de ella parten o en ella se fundan, o que de algún otro modo la aceptan) me interesa ahora dirigir mi propia critica. Encierra dicha hipótesis dos afirmaciones (que en realidad son tres): 1.ª Que las cosas tienen ellas un ser propio, independiente o en sí, y la función del conocimiento es aprehenderlo, en lo posible, tal como es; 2.ª Que hay una «actitud» o «temple» privilegiado o «exclusivo» para esa «visión» o aprehensión del ser de las cosas. (La 3.ª sería que ese temple debe ser el aséptico, frío y «desinteresado» a que más arriba nos hemos referido -es decir, el que excluye toda afectividad, tendencia, etcétera, y todo lo individual o situacional.)

Pues bien, frente a todo esto, decimos:

Primero: Las cosas no tienen ningún ser en sí que sea independiente de todo conocimiento, sentimiento, «mirada» o «consideración» nuestros (míos), sino que, siempre y sin excepción, presentan u ofrecen determinados «aspectos», los cuales dependen y por eso son «aspectos» de mi peculiar manera de dirigirme a ellas, si se quiere, de «mirarlas». Pero, bien entendido, esos aspectos o «caras» que presentan son de ellas, son «reales», y no sólo modos míos de «verlas» (por ejemplo, especie de «representaciones» o reacciones «subjetivas» ante determinados «estímulos», que tal vez se concede que vienen de «fuera»). Digo, pues que la realidad descubre, exhibe, presenta o hace patentes, «visibles», esos «aspectos» suyos sólo a quien la «mira» de cierta manera, es decir, desde un determinado «punto de vista»: aquel precisamente desde el cual, y sólo desde el cual, se pueden ver justamente esos, y no otros, «aspectos» de la realidad. Ahora bien, al «punto de vista» le pertenece, como sallemos, esencialmente el constituirse en un determinado temple.

Segundo: Pero como el hombre siempre «se encuentra» en una determinada situación, y, por tanto, en un determinado temple, resultará que todo lo que «ve» de la realidad es «objetivo», es decir, es un «aspecto» o «momento» real de día, «ofrecido» o «presentado» por ella, y, hablando con todo rigor, no tenemos derecho alguno, en principio, a decir que ese «aspecto» (por extraño, extravagante, insólito, o, por el contrario, por trivial, vulgar, rutinario, consuetudinario y «chato» que sea) es una «deformación» de la realidad, o no es ni siquiera eso, tu siquiera nada «real» -aunque deformado- sino sólo «mero producto de nuestra fantasía». No negamos, por supuesto, que haya delirios, alucinaciones, etc.; lo que negamos es el «mero» que precede a esa expresión. Sabemos que esta afirmación, tomada en su estricto sentido, tiene un corolario o consecuencia de alcance bastante grave, pero que no tendremos más remedio que aceptar -so pena de que todo lo que antecede quede invalidado-, a saber: que toda «visión» -que toda vivencia- lo es de la realidad, es real u «objetiva», nos hace patente algún lado, aspecto o momento, como decimos, de la realidad-. Mas, si esto es así, parece que queda borrada toda distinción entre «real» y «aparente», o «real» e «ilusorio», o «real» y «ficticio», o -también - entre verdadero y falso. No es así, sin embargo. Lo que pasa es que, por una parte, hay «aspectos» o «planos» de la realidad que gozan de una gran permanencia -es decir que corresponden a «puntos de vista» y «temples» muy comunes, mostrencos y obvios, porque lo son, paralela y respectivamente, las correspondientes «situaciones», frente a otros que, por análoga razón, resultan ser «fugitivos» o «insólitos»; unos son, pues, «de dominio común», es decir, muy «compartidos» o «consabidos» y otros, en cambio, son muy exclusivos o individuales; unos «superficiales» y otros «profundos»; etc. Además, hay aspectos sin más y aspectos de aspectos, es decir, modulaciones singulares, matizaciones irreductibles (individualísimas) de aspectos comunes o compartidos. Por otro lado, hay múltiples «presentaciones» -en rigor «representaciones» o «trans-presentaciones»- de la realidad cuyo modo o «sentido» es alusivo o «signitivo» (indiciario, «sintomático», «semiótico» o «señalativo», incluso «simbólico»); es decir, que lo que «aparece» tiene la función real de remitirnos o referirnos a algo que no aparece (al menos, superficial, periféricamente) en dichas presentaciones, sino que «transparece» en o a través de ellas. Más aún: en ocasiones (múltiples, ciertamente) lo que «aparece» inmediatamente parece tener la misión de ocultarnos o enmascaramos otra cosa, o también -y esto sería más exacto, aunque conviene mantener diferenciadas las dos funciones- la de mostrarnos o revelamos justamente un «misterio». Pero la mostración de los aspectos «misteriosos» de la realidad no deja de ofrecernos algo muy real de ella. El misterio, el enigma, la arcanidad, forman parte, esencial y constitutivamente, de la estructura de la realidad. Y si de lo que se trata es de entender ésta, de aprehenderla o «verla» en su mismidad, entonces no se puede cometer mayor error que la omisión o minusvaloración de esos aspectos misteriosos suyos. (El creer que la realidad no tiene misterios, o que puede llegar algún día -que se suele suponer relativamente próximo- a no tenerlos, ha correspondido a uno de los temples más estúpidos y «vulgares» de la historia: el del «vulgarismo» -o «vulgarización»- cientificoide de entre-siglos, hoy recrudecido con nuevas connotaciones.)

Se tiende a pensar, pues, que los aspectos más permanentes, comunes y compartidos de la realidad son las más «reales» -los «verdaderamente» reales -y, en cambio, los muy fugitivos, insólitos e «individuales» serían los sólo «aparentes». Nosotros negamos la correspondencia entre ambos pares de conceptos; incluso, en cierto sentido, mantenemos la relación inversa (es decir, oponemos, con Ortega, a la visión sub specie aeternitatis la visión sub specie instantis -y, correlativamente, a la mostrenca o comunal, la individual). Pero, sea cualquiera la interpretación de ambos tipos de «visión», en todas ellas cabe la distinción entre «real» y «aparente», verdadero y falso. Por ejemplo, si nos decidimos a aceptar que es más real la visión fugaz que la «fija» o «fijativa», a partir de ese principio consideraríamos ilusoria o falsa, no precisamente la última (que puede ser también verdadera para ciertos aspectos muy generales y abstractos de la realidad), sino la confusión de ese tipo de «visión» con la «instantánea» o móvil -y viceversa. Dicho de otro modo: si identificamos la visión «fija» con la «abstracta» y la «fugitiva» con la «concreta», diríamos que ambas son «reales» que en ambas se nos da algo real, a saber: en la segunda lo concreto, aspectos concretos, de la realidad; en la primera, aspectos también reales, pero abstractos -lo que implica que son «reales» en otro sentido (también nosotros admitimos la «analogía», pero no entis, sino realitatis). Así, pues, tanto la visión abstracta como la concreta podrán ser «verdaderas» o «falsas»; serán lo primero cuando cada una se tome como lo que es -o «en su función propia»-, es decir, como corresponda al modo de ser «real» de lo que nos presenta o patentiza (el de lo abstracto, como abstracto; el de lo concreto, como concreto); y serán lo segundo (falsas) cuando acontezca lo contrario. De suerte que lo que es verdadero o falso (real o ilusorio) no son las visiones mismas, sino su equivocada «interpretación», «aplicación», «asunción»...

Y lo mismo se puede decir, mutatis mutandis, si en lugar de destacar en oposición entre la visión abstracta y la concreta, destacásemos otras oposiciones que han podido valer -en distintos momentos o cuadrantes de la filosofía- como criterios para esa distinción entre lo verdadero y lo falso.

La raíz de la falsedad estribaría, pues, en el hecho de que podemos interpretar un determinado «aspecto» de la realidad como si fuera otro -esto es, como si perteneciese a otro orden aspectual, a otro modo o función de realidad, distintos del suyo-: no hay «visión» alguna de la realidad que sea falsa «en sí misma»; lo que puede «falsificarla» es ese «tomarla por» o «interpretarla como» lo que ella no es. Ahora bien, eso se puede hacer de muchas maneras. Por ejemplo, por vía de «generalización», de «absolutización», de «abstracción», de «sustracción», de «desconexión», de «rechazo», de «relación» o «referencia», de «traslación a otro orden», de «trastrueque del orden» mismo -especialmente de trastrueque del «orden jerárquico», pues hay, en efecto escalas jerárquicas de importancia de los «aspectos» o complejos de ellos, y una de las causas más comunes, y también más profundas, de error radica en confundir, o en no atender a, lo que más importa en cada momento.

Tercero: No hay que olvidar tampoco que las «visiones» de «cosas» particulares, o de aspectos de esas cosas, o también de «complexiones» de cosas o de aspectos de esas complexiones, etc., van siempre formando parte de la «visión de totalidad» del mundo y de la vida. Por consiguiente, también el carácter real o irreal, o verdadero o falso, de esas «visiones» particulares dependerá, en definitiva (además de depender de cualquiera de las causas de error anteriormente señaladas), y muy primordialmente, de que no prescindamos en ellas de los múltiples nexos de su inserción en la realidad total. Al hacerlo incurrimos en un especial vicio de abstracción que no hay inconveniente en llamar, con el término clásico, precisiva, siempre que se haga constar que aquello de que se prescinde es aquí no menos que el «contexto universal», y que, por paradoja, en este caso, la «precisión», si no es «adecuada», puede constituir o engendrar la máxima «contusión».

Cuarto: Hasta ahora venimos usando preferentemente las expresiones «visión», «mirada», «punto de vista», «aspectos»... Pero es claro que esta manera de hablar es metafórica o, por lo menos, es incompleta, porque, como ya sabemos, el acto concreto de cada momento es el complejo «acto de vivir» (5) y, por tanto, si hay que denominarlo con un nombre apropiado, el mejor seria «vivencia», y lo que «objetivamente» le corresponde, su «correlato» por parte de la realidad «múndica» o de «lo otro que yo», no es sólo un «aspecto», «percepto», etc. de ello, sino también un complejo «objetivo» en el que entran en peculiar trabazón aspectos, resistencias (o lo contrario), «sabores», valores, y otra infinidad de datos cualitativos. La resultante unitaria de todo ello el correlato del «acto de vivir», de la «vivencia» de cada instante no tiene nombre adecuado; habría que inventárselo (y ello revela que hasta ahora no se había descubierto realmente su germina unidad). Se puede recurrir a una sustantivación neutra del participio de pretérito del verbo vivir: lo vivido. Pero este expediente es poco satisfactorio. No nos permite, por ejemplo, decir -como decimos que la realidad presenta múltiples «aspectos»- que la realidad ofrece múltiples «vividos». El término «vividura», tan usado por Américo Castro en sus últimos y penúltimos escritos, tiene, entre otros inconvenientes, el de que su autor lo ha usado ya con otro sentido más restringido. A falta de otro término mejor, por el momento, nos conformaremos con esa floja expresión de «lo vivido», y recurriremos a perífrasis o a sentidos figurados de otras expresiones cuando sea menester. Pues bien, lo vivido sería entonces el complexum de realidad que en cada momento se abre a la vivencia, y abarcaría los «aspectos», «coloraciones», «sabores», «dimensiones», «instancias» (incluso «promesas», «proyecciones», «expectativas» -todos estos términos son bifrontes y pueden tomarse por el lado de la vivencia o por el de lo vivido-), «esencias» (más «materiales» que «formales») y «configuraciones» del mundo y de mi relación con él -es decir, de mi vida- en cada momento.

Quinto: Se puede plantear la cuestión de si es la vivencia (o el núcleo de ella que llamamos temple) la que determina lo vivido, o si, por el contrario, es la fuerza originaria de la realidad misma, su «instancia», la que provoca o determina esta o aquella vivencia (este o aquel temple). Es decir, si hay o no una prioridad de la vivencia sobre lo vivido o viceversa. Este planteamiento, aunque justificado para salir al paso de posibles objeciones, es, sin embargo, inapropiado a nuestra idea de la realidad (como es en cambio ineludible para las concepciones subjetivista u objetivista, o realista e idealista), porque (rara nosotros no hay vivencia sin algo vivido en ella (y por tanto la vivencia no puede ser previa o determinante para lo vivido), pero tampoco hay nada que se dé «fuera» o independientemente de alguna vivencia (y por tanto lo vivido tampoco puede ser previo o determinante para la vivencia). La vivencia y lo vivido son, pues, simultáneos y perfectamente correlativos: son la una función del otro, y viceversa, pero sin que ninguna de las dos «variables» pueda considerarse específicamente como determinante con respecto a la otra. Hay, pues, entre ellas una estricta «reciprocación», y ambas pueden asumir, según los casos y ocasiones, según la coyuntura situacional, la «iniciativa». Pero esa iniciativa o in-flexum (es decir, que la corriente vital «fluya» predominantemente de la vivencia a lo vivido o viceversa) es siempre relativa y, como digo, «coyuntural». Se dará, pues, siempre dentro de esa primitiva y estricta «mutualidad», que es lo único realmente «previo», y de cuyo supuesto ha de partir toda posible diferenciación «direccional», «vectorial» o «tendencial». Lo «receptivo» y lo «proyectivo» del hecho originario que es vivir hay que entenderlos desde este punto de vista nuevo, según el cual ni el «sujeto» o «yo» ni el «objeto» o «lo otro que yo» (esto es, mi circunstancia o circum-instancia) preexisten ni pueden preexistir a su «encuentro». Es decir, que no hay tal «encuentro», si entendemos éste como un «entrar en contacto» o «en presencia» (da lo mismo) dos realidades o entidades previamente separadas o independientes. Vivir es «encontrarse», ciertamente, pero no sin más, sino un concreto «encontrarse con», «ya», «de antemano», como hecho primario y primigenio supuesto por todo otro. Al encontrarme, me encuentro efectivamente viviendo, término que implica o complica, indisolublemente, la vivencia y lo vivido.

Sexto: Volviendo a nuestro problema principal -aunque, en rigor, no hemos salido de él-: el valor del temple (y en general de la «vivencia») como modo de acceso a la realidad, y, por tanto, a su posible «veracidad», creo que sería de gran relevancia -me limito a apuntarlo- la incorporación a este tema de la teoría orteguiana de los «campos pragmáticos» (tampoco desarrollada por el propio Ortega, aunque me consta, por confidencias suyas, la importancia que le otorgaba para el futuro de su doctrina). Esas grandes «arquitecturas de servicialidad» -como las llama su autor- que constituyen la organización real de la visión viviente, y que forman como mundos menores o sub-mundos dentro de ella y del mundo sin más (así, la caza, la guerra, la fiesta, la universidad, el arte, la política, el deporte, los «negocios», etc.), y dentro de los cuales encuentra su concreta y dinámica articulación toda «cosa» (pudiendo una misma cosa articularse a la vez en varios de ellos -ejemplo de la «pólvora» de Ortega-); esos campos, digo, se relacionan directamente con el temple, tanto que ellos mismos representan o determinan grandes «matrices sápidas» de orden temperal en toda vida. Quiero decir que pueden cualificar «temperalmente» -y de hecho así lo hacen- grandes porciones del vivir, y aun el vivir entero, según la magnitud de la atracción o absorción que puedan ejercer sobre nuestro sistema central de intereses (el cual, en muchos casos -piénsese en las dedicaciones vocacionales, por ejemplo, más quien las meramente «profesionales»- llega incluso a identificarse con alguno de ellos).

Diré, para terminar, que la expresión «matrices sápidas» la he tomado de un texto literario inédito, el nombre de cuyo autor me reservo. Y me parece oportuno transcribir su inmediato contexto, porque se trata en verdad de la breve descripción de un temple concreto, incluso designado en la narración -pues de narración se trata- con esta palabra («temple»). El personaje que habla, o narra, está recordando, «remembrando», en efecto, un momento de su infancia, y lo describe así:

Este ejemplo literario, especialmente adecuado para nuestro propósito por el modo directo de referirse precisamente al temple, puede servir, no sólo para ayudar a mostrar lo que el temple sea, sino también para hacer ver, o al menos para sugerir, cómo ciertas formas de expresión literarias, en este caso la narrativa, valen, a veces insustituiblemente, o pueden valer, de vehículo o instrumento de aprehensión de la realidad.

Pero tocamos con esto un amplio e importantísimo tema, el de la función de realidad de las vivencias «fictivas» -o, si se quiere, el de la ficción como modo de acceso a la realidad-, que requeriría por sí solo un largo tratamiento¹¹.