Mary E. Giles, The Book of Prayer of Sor María de Santo Domingo: Study and Translation, Albany, Crossroads Publishing, 1990, p. 90. Giles observa, que esta unión mística era una unión de voluntades en el matrimonio espiritual de lo hu mano y lo divino: «De esta manera, el alma viaja hacia la unión amatoria con Dios por medio de sus obras activas en el huerto cuando ella medita y hace penitencia y actos de caridad, y, de mayor importancia, por medio del agua secreta y cultivo que Dios hace por ella en Su infinito amor y misericordia. En breve, el viaje interior es tanto activo como pasivo, aunque el alma es finalmente totalmente pasiva en la medida que es transformada por medio de la gracia para que su voluntad pueda conformarse a la voluntad de Dios en el acto y condición que es conocido como el matrimonio espiritual».

Josefina Muriel escribe sobre el «misticismo» de los Obispos Santa Cruz y Maldonado. Ver, Cultura femenina novohispana, México, UNAM, 1982. Para más información sobre el rol crucial del Obispo Santa Cruz en promover la construcción de instituciones para mujeres, ver Miguel Torres, Dechado de príncipes eclesiásticos que dibujó con su ejemplar virtuosa y ajustada vida, El ilmo. y Excmo. Señor don Manuel Fernández de Sta. Cruz y Shahagún, Puebla, 1716, o edición facsímil, México, Sociedad de Bibliófilos, A. C. 1999; Marie Cecile Benassy-Berling, Humanisme et religion chez Sor Juana Inés de la Cruz: la femme et la culture au XVII siécle, Paris, Editions Hispaniques de la Sorbonne, 1982; María Dolores Bravo, La excepción y la regla, México, UNAM, 1997.

Para una descripción completa de los escritos y confesores de María de San José, ver Word, 1991, Introducción, y A Wild Country, 1999, Capítulo 2.

No ha sido sino hasta en las últimas décadas que historiadores y críticos literarios han venido a reevaluar un manuscrito como el de María de San José. Desde principios del siglo veinte, muchas autobiografías espirituales habían sido a menudo ignoradas por considerárselas documentos religiosos de poco valor histórico o literario. El manuscrito de María, por ejemplo, no había sido totalmente catalogado y había sido citado como perdido por lo menos por un historiador. Alrededor de la década de los 80, sin embargo, el impacto de movimientos tales como el feminismo y el nuevo historicismo condujo a la búsqueda de materiales escritos por mujeres, y los investigadores comenzaron a citar biografías que a su vez citaban de los diarios de las propias monjas. Uno de estos casos fue el del biógrafo de la Madre María de San José. En respuesta del pedido del Obispo de Oaxaca de una biografía de la monja con el fin de inspirar lectores y posiblemente comenzar un proceso de canonización, el fraile dominico Sebastián de Santander y Torres escribió la vida de María dentro del discurso convencional eclesiástico para mujeres santas y usó muchas citas del manuscrito de Sor María de San José. El biógrafo de María, como la mayoría de biógrafos durante la época, a menudo parafraseó y reescribió selecciones del manuscrito de la monja, pero las anotó como si fueran citas literales. Un examen cuidadoso del manuscrito autógrafo de la monja revela una relación mucho más compleja entre la escritora religiosa, la Iglesia, y el ámbito espiritual que los biógrafos masculinos como Santander y Torres presentan.

Mariana de San Joseph, Vida de la Venerable M. Mariana de S. Joseph, fundadora de la recolección de monjas agustinas, ed. Luis Muñoz, Madrid, 1645.

Este documento se encuentra en la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos, Washington, Sección de Manuscritos, MM 59, bajo el título de «Diary of a Mexican Religious».

Ver, por ejemplo, la notarización de las elecciones canónicas para abadesa y oficios conventuales de 1779 en la biblioteca de Instituto Nacional de Antropología e Historia, Serie Fondo Franciscano, vol. 107, fol. 77. El nombre de Sor María no aparece en la lista de monjas electas y es posible que haya muerto para esa fecha. Por otra parte, una de las pocas monjas que son mencionadas por su nombre, Sor Ana Rita, es posiblemente Sor Ana Rita de Santa Gertrudis.

Sobre cartas conventuales, ver, Asunción Lavrin, «La Celda y el siglo: epístolas conventuales» en Mabel Moraña, editora, Mujer y cultura en la Colonial hispanoamericana, Pittsburgh, Biblioteca de América; Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 1996, 139-159; Karen Cherewatuk y Ulrike Wiethaus, editoras, Dear Sister. Medieval Women and the epistolar Gender, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1993. Sobre Sor María de Jesús Felipa ver, «La escritura desde un mundo oculto: espiritualidad y anonimidad en el convento de San Juan de la Penitencia», Estudios de Historia Novohispana, vol. 22, (2000), pp. 49-75.

Josefina Muriel, Conventos de Monjas en la Nueva España, México, 1946. El convento de san Juan de la Penitencia perteneció a la orden franciscana, debajo de cuya jurisdicción existió durante todo el periodo colonial. Fue fundado en 1598 y se ubicó en lo que era un barrio de indígenas. Para algunas noticias sobre el convento de Corpus Christi, dedicado a mujeres indígenas caciques, ver, Josefina Muriel, Las indias caciques de Corpus Christi, México, UNAM, 1963; Ann Miriam Gallagher, R.S.M., «The Indian Nuns of México City's Monasterio of Corpus Christi, 1724-1821» en Asunción Lavrin, ed., Latin American Women: Historical Perspectives, Westport, CT, Greenwood Press, 1978, 150-172; Asunción Lavrin, «Indian Brides of Christ: Creating New Spaces for Indigenous Women in New Spain», Mexican Studies/Estudios Mexicanos, vol. 15, N.º 2 (Summer 1999), 225-260.

María Águeda de San Ignacio, Maravillas del Divino Amor Selladas con el Sello de la Verdad, México, Imp. de la Biblioteca Mexicana, 1758; Varias devociones..., Puebla, Imp. De Cristóbal Ignacio de Ortega y Bonilla, 1758.