Visor de obras.

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La epístola, el género literario en forma de carta enviado a un corresponsal auténtico o inventado, nace en el mismo ambiente que el ádab: entre los kuttāb o secretarios de la corte, cuya función era redactar entre otras cosas la correspondencia que emanaba el poder: lo que hoy llamamos decretos, declaraciones de guerra o paz, etc., se escribían en forma de carta. El paso de la utilización de esta forma con propósitos literarios era relativamente fácil. Es ‘Abd al-amīd ibn Yayā, contemporáneo de Ibn al-Muqaffa‘, el creador del ádab y persa como él, secretario del último califa omeya, a mediados del siglo VIII, quien utiliza la epístola como vehículo literario.

La diferencia entre el ádab y la risāla, nombre árabe de la epístola, ambos géneros de los kuttāb, consiste básicamente en que la segunda sirve generalmente para defender una tesis propia del autor y que aunque, como toda la literatura árabe medieval, está cargada de erudición y de citas de todo tipo, el autor huye del carácter axiomático y sentencioso del ádab y deja correr su pluma libremente para desarrollar sus propias ideas.

El peso de la prosa cancilleresca con sus barrocas fórmulas de expresión influye sobre las epístolas literarias que son escritas en esta prosa cancilleresca, llamada prosa ornada, y que a menudo es rimada y rítmica, es decir, la prosa que se llama en árabe šaŷ‘, y su prosodia llegó a estar tan regulada como la de la poesía.

Como en el caso del ádab, el gran maestro del género epistolar como obra literaria es al-Yāhiz (m. 869), que se sirve de las risāla para   —190→   exponer sus ideas y erudición. Como es característico de este autor, al que hemos calificado de ensayista avant la lettre, su pensamiento no se deja enmarañar por la forma, al contrario de lo que sucederá con la mayor parte de los cultivadores de este género.

La prosa ornada llegará a su forma más compleja con el género conocido como maqāma que inventó Badī‘az-Zamān al-Hamadānī (m. 1007), basado especialmente en el malabarismo verbal del šaŷ‘, llevado a su máxima expresión. Como la epístola, la macama intenta ser vehículo de muy diversos temas literarios, históricos, filológicos, sociales, es decir, es en cierta manera ensayística, y utiliza la primera persona para hablar, aunque a diferencia de la epístola no es el propio autor el que habla sino un personaje que hace el papel de relator de una serie de aventuras, sucesos o acontecimientos, que vive un segundo personaje, con lo que el género se enlaza con la tradición del relato árabe que arranca de época pre-islámica, con las historias de los beduinos, tanto más cuando los personajes que aparecen en las macamas tienen carácter y acciones de pícaro, con respuesta ingeniosa para todo, elementos que caracterizan a través de toda la literatura árabe a la figura literaria del beduino, en una especie de idealización del rústico.

El carácter picaresco de los personajes y del mínimo argumento -lo importante es el lenguaje, no la acción- de las macamas ha hecho pensar en su influencia con la novela picaresca española, aunque existen graves dificultades en la posible transmisión de un género como las macamas a otra literatura, dada la dificultad de su lenguaje y su carácter de literatura culta y por tanto minoritaria. La única posibilidad sería a través de los conversos del judaísmo, ya que este género también fue imitado por los hebreos andalusíes.

Cuando, en el siglo XII, al-arīrī hace una nueva versión de las macamas de al-amaānī, llegando ya al puro malabarismo lingüístico, la obra se difunde en el mundo arabigoislámico con comentarios filológicos para hacerlas comprensibles al propio lector árabe, culto y contemporáneo del escritor. El más conocido, con el que se editan actualmente las macamas de al-arīrī a pie de página, es el del andalusí Abū-l-‘Abbās Amad de Jerez (Al-Šarīsī) (m. 1222).

La prosa ornada, ya en su forma de epístola como de maqāma, fue conocida, apreciada e imitada en al-Andalus. Ya a mediados del siglo IX el aventurero oriental Abū-l-Ŷusr al-Riyāī difundió las epístolas en prosa ornada en al-Andalus, aunque, mientras no aparezca un manuscrito   —191→   que demuestre lo contrario, las primeras epístolas propiamente literarias no aparecen en al-Andalus hasta principios del siglo XI, abundando, eso sí, en las obras históricas las epístolas cancillerescas, lo que parece mostrar que los andalusíes dominaban el estilo epistolar. En cuanto a las maqāmas, además del comentario del jerezano, las de al-arīrī llegaron en vida de su autor a al-Andalus, de mano de un andalusí, Abūl-l-aŷŷāŷ Yūsuf al-Quda‘ī de Onda, que las conoció en Bagdad en 1108 y las explicó a sus discípulos a su regreso.²¹⁶ Fernando de la Granja, estudioso del género²¹⁷, dice que no tuvo en al-Andalus continuadores, excepto Abū āhir Muammad ibn Yūsuf, conocido como el de Zaragoza y también como el Aštarkuwī, gentilicio que parece hacer referencia al pueblo de Estercuel (m. 1143). Sus macamas, que permanecieron durante mucho tiempo inéditas, fueron finalmente editadas en el año 1982 por M. Muafā Haara y muestran que son un mero ejercicio retórico, poco menos que indigerible e intraducible a otras lenguas.

Granja también opina que tanto en Oriente como en Occidente macama/epístola se confunden «al borrarse de la primera todos los trazos salvo la prosa rimada que era característica esencial de la epístola literaria».²¹⁸

Entre las primeras epístolas andalusíes que han llegado hasta nosotros, destacan aquellas que pertenecen al tema de la mufājara, equivalente a las disputatio o debates medievales. Los autores enfrentan entre sí a dos objetos o dos cosas que hablan por sí mismas defendiendo su supremacía.

Así, Amad ibn Burd al-Agar («el menor», para distinguirle de su abuelo Amad ibn Burd al-Akbar, «el mayor») (m. 1054) parece especializado en escribir epístolas sobre este tema.²¹⁹ Abū-Walīd al-imyarī de Sevilla (1023-1069) en su antología sobre poesía floral titulada Libro   —192→   de la descripción de la primavera (Badī‘fi wasf al-rabī)²²⁰ incluye un fragmento de una epístola de Ibn Burd defendiendo la superioridad de la rosa sobre el resto de las flores, especialmente sobre el narciso amarillo que había defendido Ibn al-Rumí (m. 896) en Oriente. El propio Abū-Walīd al-imyarī defiende la misma postura en otra epístola que incluye también en su antología. El tema no es tan baladí como podríamos suponer según la interpretación de Y. Šayja.²²¹ Amad ibn Burd había estado al servicio de rey Muŷāhid de Denia, que era de origen europeo, sardo, según nuestras investigaciones, y que podía estar simbolizado por el color amarillo, emblemático en la civilización arabigomusulmana de la raza blanca. La rosa podía ser emblemática de la raza árabe a la que pertenecía el rey de Córdoba Ibn Ŷawar al que Ibn Burd dirige la epístola, lo mismo que era también árabe Muammad ibn ‘Abbād, rey de Sevilla al que al-imyarī dedica su obra.

Ibn Burd se inclina ante la rosa árabe, tras haber rendido pleitesía al amarillo narciso. Otra de sus epístolas de debate la escribió en homenaje a Muŷāhid de Denia, en cuya corte estuvo unos años: se trata del debate entre la espada y el cálamo,²²² es decir entre las armas y las letras, que tan bien convivían en la figura del príncipe sardo, señor de Denia, consumado militar y filólogo. El tema era muy rico y tuvo una larga resonancia hasta en la literatura hebrea andalusí, siempre servil imitadora de la árabe. Y en árabe hay una brevísima macama de Ibn Gālib al-Ruāfī de Valencia.²²³

Aunque no es ya del género de debate, Ibn Burd tiene otra epístola sobre la palmera a la que según el tópico andalusí se considera extranjera (son famosísimos los versos de ‘Abd al-Ramān I cantando a la palmera, extranjera como él en tierras hispánicas). Pero podría dar significado, como ha interpretado también Šayja, a una macama de época granadina, la de Ibn al-asan al-Nubāhī, escrita en 1379 en la que se establece la preeminencia de la palmera sobre la higuera, que podría también ser emblemática de la superioridad de lo árabe (la palmera) sobre lo autóctono (la higuera).

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En relación con estos temas, Ibn García de Denia escribe una de las epístolas más famosas de al-Andalus. Este literato, como muestra evidentemente su apellido, era de origen hispánico, más concretamente, vasco. Cautivo desde niño, fue uno de esos clientes arabizados e islamizados que tenían clara conciencia de pertenecer a una etnia distinta, aun más cuando vivía en el reino de Denia con sus monarcas del narciso amarillo, es decir, también no árabes.

Frente al ataque, auténtico o pretexto literario, de Abū Ŷa‘far de Paterna que había despreciado al rey de Denia, ‘Alī Ibn Muŷāhid, frente a los étnicamente árabes de Almería, Ibn García escribió una epístola sobre la supremacía de la raza europea sobre la árabe. Esta reivindicación cultural de los no-árabes, que había germinado en Oriente con los persas y había producido abundantes obras literarias, se llamó šu‘ābiyya, que podríamos traducir por «etnitismo». Ibn García no se para en barras en el elogio de los no-árabes y en el menosprecio de los árabes:

Yo creo que yerras con esta raza noble que menosprecias; son rubios y blancos, no son árabes de camellos sarnosos; descienden de los Césares y de los Cosroes; nobles, valientes, no fueron pastores de ovejas, ni de cabras; hijos orgullosos de los césares, los de los yelmos y las cotas de mallas, los que disiparon temores, protegieron los rebaños, construyeron palacios, sus alcázares. Hay entre ellos numerosos halcones rojos y mudos, pues su elocuencia está en las lanzas. Las asambleas y los ejércitos se adornan con ellos; cabalgan sobre caballos como si éstos fuesen elefantes; son estrellas en el cortejo; son los no-árabes, los leones de la espesura; hijos del bosque, libres de todo vicio; no les engendraron prostitutas árabes, sino les acunó Sara la bella, hacedora de prodigios. Están ansiosos por el gemido de las espadas, no por las arracadas, ni por las alcuzas y los coños; por el añafil y no por el caramillo; por los vientos, no por los jubones; por los corceles, no por los amantes; por la gualdrapa, no por los vástagos; por el poder y el honor, no por el vino y las zambras; por el combate y no por el oro y las cantoras. Reyes excelsos, no quemadores de boñigas; sagaces, visten de brocado y no con el sayo que calienta excesivamente por la lana de seis ovejas; guerreros, no guardianes de lechos de agua, ni plantadores de estacas de madera; epónimos de estirpe, no bebedores de leche de camella; beben vino y comen asado, no los frutos del alhandal, ni   —194→   huevos de lagarto; no habitan tiendas de pelo; no se calientan con boñigas; no se atiborran con la inmunda grasa del lagarto, sus niños no se alimentan con reptiles.224

Ibn García conocía perfectamente los tópicos de la beduinidad árabe que le servían de proyectiles contra los árabes. Sólo tienen el mérito de que de su raza nació Mahoma. Pero apostilla: «El oro se encuentra entre la suciedad, el almizcle en la sangre de la gacela, el agua dulce en los sucios odres».

La epístola suscitó una serie de respuestas en forma de debate contra los no-árabes y su religión, de andalusíes y norteafricanos.²²⁵

Junto a este nacionalismo étnico de los diversos grupos sociales de al-Andalus existía un naturalismo cultural andalusí que reivindicaba los valores intelectuales y artísticos de la península más occidental del mundo arabigoislámico. Los andalusíes no debatían su supremacía sobre Oriente, la metrópoli cultural a la que querían emular²²⁶, pero sí sobre el norte de África. La primera epístola de debate en la que se plantea la supremacía de al-Andalus es nada menos que de Ibn azm de Córdoba (m. 1064). Un literato de Kairuán parece que escribió una epístola a un primo de Ibn azm, Ab-l-Mugīra Ibn azm, reprochando a los andalusíes el no ocuparse de sus celebridades y Abū-l-Mugīra ibn azm le contestó con una especie de repertorio bibliográfico que no nos ha llegado hasta nosotros. Su primo Alī ibn azm escribió otra epístola de respuesta, que es una especie de Laus Hispaniae:²²⁷

En cuanto a los climas, Córdoba, donde nacimos y nos pusieron los amuletos infantiles, alegra a quien lo ve con su clima único; nuestra inteligencia y perspicacia están en consonancia con el clima, aunque la luz no nos llegue sino en su ocaso desde las regiones habitadas donde nace, situación que al decir de los astrólogos disminuye la   —195→   influencia de los astros. Pero, en todo caso, al-Andalus es un lugar privilegiado respecto a la mayor parte de las otras regiones, por la elevación de noventa grados de una de las luminarias, pues esto, según los expertos citados, significa el dominio de las ciencias. Y los hechos no lo desmienten, avalándolo la experiencia, pues los habitantes de al-Andalus dominan las ciencias coránicas y de la tradición, saben una gran parte del derecho musulmán, conocen la gramática, la poesía, la filología, la historia, la medicina, la aritmética y la astronomía, con gran extensión, amplitud, profundidad y seriedad.228

Otras epístolas debaten temas más nimios: así, Ibn Amad de Denia escribe una epístola en la que los palacios del rey al-Mu‘tamid de Sevilla debaten sobre su preeminencia en belleza y boato para albergar al rey,²²⁹ dentro de la personificación de edificios y ciudades típica de la literatura árabe. De la misma forma Šafwān ibn Idrīs de Murcia presenta a las ciudades de al-Andalus disputando entre sí la supremacía de su belleza²³⁰.

Al-Šaqundī de Córdoba (m. 1231) vuelve al tema de Ibn azm, pero trata de la superioridad de al-Andalus respecto al norte de África. Nació la epístola de una polémica que tuvo este autor con un tangerino delante del emir almohade sobre la supremacía de una y otra orillas del estrecho. Ambos se comprometieron a escribir sobre sus respectivas patrias, pero sólo se conserva la epístola de al-Šaqundī, posiblemente porque la polémica no existió nunca y no es más que un pretexto literario. La epístola es una auténtica loa de al-Andalus desde el punto de vista político, literario, cultural, económico, etc. Ha sido traducida al español por E. García Gómez.²³¹

El mismo tema vuelve a aparecer en Ibn al-Jaīb (1374), que escribe una epístola -ignoramos por qué se la define como una macama   —196→   cuando tiene forma epistolar, pues el barroquismo de su prosa es la habitual en Ibn al-Jaīb’- en la que se habla de la supremacía de Málaga sobre Salé,²³² escrita cuando se encontraba exiliado en Marruecos con enorme nostalgia por su tierra andalusí. Otra de sus obras, Mi‘ŷār al-ijtiyār tiene, en cambio, características que la hacen más parecida a una macama. Dos personajes, un viajero y un médico, describen cada uno las ciudades de al-Andalus y de Marruecos. No hay propiamente debate, aunque Ibn al-Jaīb se siente más inclinado hacia las ciudades de su tierra.

Esta muestra del tema del debate en la literatura andalusí se cierra con una macama que escribe ‘umar de Málaga en el año 1440: en ella las ciudades de Granada y Málaga se disputan su supremacía para albergar al sultán ante la presencia de una epidemia de peste.²³³

Se han conservado varias epístolas -o maqāmas- cuyo tema es la crítica literaria. Así Ibn Šaraf de Kairuán escribe Masā‘il al-intiqād en al-Andalus (año 1067) con este tema, obra que sí puede ser considerada una maqāmas, pues su editor Ch. Pellat encuentra una fuerte influencia de al-Hamadāni.²³⁴

El tema es tomado con una gran originalidad por Ibn Šuhayd de Córdoba (992-1035), del que hemos hablado como poeta y perteneciente a la generación «perdida» de la élite cordobesa que ve caer el califato de Córdoba en su juventud. Ibn Šuhayd utiliza con frecuencia la epístola como vehículo literario e Ibn Bassām nos ha conservado algunos valiosos fragmentos de esta faceta suya como la descripción de un taller de alquimista dedicado a la falsificación de moneda o el relato de una escena de su infancia cuando fue al palacio de Almanzor en Madīnat az-Zāhira y que pertenece a una carta que dirige al nieto de Almanzor, ‘Abd al-‘Azīz, rey de Valencia, para reclamarle una finca que pertenecía a su familia.

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Pero su epístola más importante, y también fragmentariamente transmitida por Ibn Bassām, es la Epístola de los genios, cuyo tema es la crítica literaria. La tesis de Ibn Šuhayd es que el poeta o literato nace y no se hace, teoría originalísima en la cultura árabe donde la erudición y los conocimientos filológicos constituían el bagaje más importante. Él mismo alardea, como veremos, de haber leído sólo un par de libros -su propia obra lo desmiente- y de escribir gracias a la inspiración. Y así como en la mitología clásica esta inspiración proviene de las musas, para este literato de la Córdoba arabigomusulmana son los genios -seres intermedios entre los ángeles y los hombres- los inspiradores. Así lo plantea en el prólogo de la Epístola de los genios, que, una vez más, está dirigida a un corresponsal, auténtico o fingido:

¡Abū Bakr, por Dios, la idea que lanzaste, dio en el blanco; la conjetura que arrojaste, fue un acierto! Con ambas hiciste aparecer el rostro de la evidencia y desvelaste la esencia de la verdad, cuando te fijaste en tu amigo, al que has ganado. Le viste que había tocado ya los límites del cielo, que se había familiarizado con los dos astros del día; que sujetaba a dos estrellas de la Osa Mayor, que si veía una brecha en el cielo, la taponaba con la oscura estrella Suhá y que si veía un desgarrón, lo remendaba con las pinzas de Escorpión. Y dijiste: «¿Cómo vino la sabiduría a un muchacho que, cuando sacude el tronco de la palmera de la elocuencia, caen sobre él los dátiles jugosos y maduros? ¡Tiene al diablo como guía o al demonio como mentor! ¡Juraría que tiene una sombra que le ayuda o un genio que le asiste, porque esto no es propio de la capacidad humana, ni es tanto el aliento en una persona! Eso dijiste, Abū Bakr y, por ello, disponte a escuchar maravillas. Desde los tiempos en que yo aprendía las primeras letras, me sentí inclinado hacia los libros y deseé escribir. Seguí a los poetas y acudí a escuchar a los entendidos, pues me palpitaban las venas por comprender y se me agitaban las arterias por la ciencia, con profundo amor espiritual. Me bastaron unas ligeras ojeadas y unas rápidas consultas a los libros, pues la ciencia halló en mí la horma de su zapato, ya que no soy como nieve de la que se intenta extraer fuego, ni como burro cargado de libros. Alcancé la frontera de la retórica sin tregua y amarré con fuerza su ave por las patas, de forma que se desplegaron ante mí sus maravillas y se esparcieron sobre mí sus dones. En los primeros años de mi juventud amé intensamente, mas luego, se apoderó de mí el hastío. Y sucedió que, estando en este   —198→   estado de ánimo, murió la persona a quien yo amaba; me entró gran aflicción y encontrándome un día en el jardín, yo solo, con todas las puertas cerradas, dije: «La muerte se apoderó del corzo de la fronda, la parca arrebató a la seducida gacela...». Y concluí excusándome del tedio que había experimentado: «Si sentí tedio de ti no fue por odio, no hubo intención perversa en mi pensamiento». Y allí me quedé cortado, sin saber cómo proseguir, mas he aquí que apareció un jinete sobre un caballo negro, del mismo color de la barba de su rostro, apoyado en su lanza y me gritó: «¡Eres incapaz de seguir, joven humano!», y le respondí: «¡Por tu padre!, no, pues las palabras tienen sus momentos y es condición humana!», y entonces me dijo: «¡Añade esto!: Fue por el hastío del joven ante el deleite y el placer, si duran mucho». Le di mi aprobación más sincera y le pregunté: «¡Por mi padre!, tú ¿quién eres?», y me contestó: «Soy Zuhayr ibn Numayr, de la tribu de Asya, de los genios». Le pregunté entonces: «¿Y qué es lo que te ha llevado a aparecerte a mí?», y me contestó: «El amor que te tengo y el deseo de perfeccionarte», dijo, y yo añadí: «¡Bienvenido seas, rostro resplandeciente! Encontrarás por mi parte un corazón bien dispuesto y un amor correspondido». Charlamos un rato y me dijo: «Si quieres que acuda a tu presencia, recita estos versos: Únete a Zuhayr del amor, ¡oh ‘Azza!, pues cuando se la recuerda, acude, cuando las bocas la mencionan me imagino que la beso; entro en las casas que la mencionan, aunque estén en alejados arenales, que el amor con amor se paga». Saltó el caballo negro el muro del jardín y desapareció de mi vista. Y ahora, Abū Bakr, cuando me quedo cortado, pierdo el hilo o me traiciona el estilo, recito los versos y se me aparece mi amigo, y así consigo lo que deseo y mi talento obtiene lo que pide.   —199→   Nuestra amistad se afianzó y ocurrieron multitud de historias que te relataría, si no fuese porque el escrito se haría muy largo, pero te contaré algunas.235

Estas historias son que un día su genio le lleva al país de los genios inspiradores que se caracterizan con los mismos rasgos del poeta correspondiente. Allí están las grandes figuras de la poesía árabe, Tarafa, Abū Tammām, al-Buturī, al-Mutanabbī. Luego visitan la tierra de los prosistas ‘Abd al-amīd, al-ŷāhi, Badī‘al-Zamān. Ibn Šuhayd, que ha intercalado versos con los poetas, introduce también trozos de prosa dentro de este capítulo y presenta a dos genios inspiradores de dos andalusíes contemporáneos suyos. Luego Ibn Šuhayd acude a una tertulia de genios que analizan diversos poemas y finalmente a un grupo de animales que resultan ser genios literatos igualmente y donde seguramente alude a algunos de sus contemporáneos.

La originalidad de la epístola es manifiesta, aunque bebe sus fuentes de la tradición árabe, ya que la idea de los genios inspiradores, dobles de los autores, estaba en la tradición literaria árabe. Más sorprendente es el invento del «viaje profano a ultratumba», como lo define Emilio García Gómez, aunque, como Barbera²³⁶, creemos que no tiene conexión con el viaje escatológico de Mahoma en el extenso hadiz de la Escala de Mahoma, fuente de la Divina Comedia, y ni siquiera con la Epístola del perdón de su contemporáneo, el sirio al-Maarri, que es también una visita escatológica. La tierra de los genios es algo semejante a un limbo y posiblemente -hagamos caso al propio autor- no precisó de fuentes literarias.

Ibn azm de Córdoba (994-1063) es una de las figuras universales que dio la Hispania musulmana. Perteneció con Ibn Šuhayd a la generación de los epígonos del califato, con lo que tuvo a su alcance, en los primeros años de su vida, el acceder a todo el bagaje cultural de la ciudad-luz que fue la Córdoba califal y no lo desaprovechó. Cuando   —200→   en Mallorca polemizó con el alfaquí al-Bāŷī (1012-1081), éste le reprochó que mientras él había estudiado a la luz de un candil, mientras trabajaba como vigilante en un mercado, Ibn azm había estudiado iluminándose con una lámpara de oro. E Ibn azm le contestó que tenía más mérito, pues mientras al-Bāŷī había estudiado para mejorar de posición, él lo había hecho por amor a las ciencias religiosas. A ellas dedicó la mayor parte de su vida y de sus numerosos escritos. Su independencia intelectual le llevó a optar por una escuela jurídica religiosa diferente al malikismo mayoritario en al-Andalus y de ahí las agrias polémicas e incluso la quema de sus libros, situación que creemos fue buscada por él mismo, pues desde su juventud debió darse cuenta de que jamás le perdonarían su superioridad intelectual. Aún no ha cumplido los cuarenta años cuando escribe, en su Epístola de elogio de al-Andalus que ya hemos mencionado, su descripción paradigmática de la envidia hispánica, de que nadie es profeta en su tierra, pero mucho menos si esta tierra es la hispánica:

Sus habitantes sienten envidia por el sabio que entre ellos surge y alcanza maestría en su arte; tienen en poco lo mucho que pueda hacer, rebajan sus aciertos y se ensañan, en cambio, con sus caídas y tropiezos, sobre todo mientras vive, y con doble animosidad que en cualquier otro país. Si acierta, dicen: «Es un audaz ladrón y un plagiario desvergonzado». Si es una medianía, sentencian: «Es una nadería insípida y una mediocridad insignificante». Si madruga en apoderarse del trofeo en la carrera, preguntan: «¿De dónde ha salido éste, dónde aprendió y cuándo ha estudiado?» Si la suerte le lleva luego por el camino de descollar claramente sobre sus émulos, o le hace abrirse una senda que no es la que ellos frecuentan, entonces se le declara la guerra al desgraciado, convertido en pasto de murmuraciones, cebo de calumnias, imán de censuras, presa de lenguas y blanco de ataques contra su honor. Le atribuirán lo que no ha dicho, le cargarán lo que no ha hecho, le imputarán lo que no ha proferido ni creído su corazón. Aunque sea hombre señalado y campeón de su ciencia, caso de no tener con el poder público relaciones que le procuren la dicha de salir indemne de los peligros y escapar de las desgracias, si se le ocurre escribir un libro, lo calumniarán, difamarán, contradirán y velarán. Exagerarán y abultarán sus errores ligeros; censurarán hasta su más insignificante tropiezo; le negarán sus aciertos, callarán sus méritos y le apostrofarán e increparán por sus descuidos, con lo cual sentirá decaer su energía, desalentarse su alma y enfriarse   —201→   su entusiasmo. Tal es, entre nosotros, la suerte de quien se pone a componer un poema o a escribir un tratado: no se zafará de estas redes ni se verá libre de tales calamidades, a no ser que se marche o huya o que recorra su camino sin detenerse y de un solo golpe.

[Traducción de E. García Gómez].237

Ibn azm utilizó con frecuencia la epístola como vehículo de su pensamiento y durante su juventud trató de temas que no eran exactamente las ciencias religiosas, como la epístola que acabamos de citar y su obra más famosa, El collar de la paloma.

La epístola es un tratado sobre el amor, escrito por Ibn azm en el año 1022 en Játiva durante la época de su vida en que aún estaba mezclado en aventuras políticas y de ahí su presencia en la ciudad valenciana, donde se retiró tras haber participado en el intento de proclamar califa al príncipe omeya al-Murtaā. Parece, en cierto modo, una obra escrita para entretener este tiempo muerto de su vida, aunque un análisis de la misma nos indica que la terminó o retocó durante años, pues hay datos que abarcan hechos posteriores al año 1022.

El collar de la paloma es una versión personal de un libro escrito a finales del siglo IX en Bagdad, el Kitāb al-zahra de Ibn Dāwūd de Ispahán, que había formulado la teoría y la práctica -el código- del amor cortés árabe, la «mórbida perpetuación del deseo», en definición de Emilio García Gómez²³⁸, sobre las bases del concepto estético de Platón. Ibn azm, que apenas entra a analizar en qué consiste el amor -los tratadistas árabes habían sido ya prolijos en analizar su naturaleza y sus clases-, entra de lleno a hablar de su fenomenología y así su libro trata de los siguientes temas, divididos en capítulos: La esencia del amor; sobre las señales del amor; sobre quien se enamora en sueños; sobre quien se enamora por oír hablar del ser amado; sobre quien se enamora por una sola mirada; sobre quien no se enamora sino con el largo trato; sobre quien habiendo amado una cualidad determinada, no puede amar ya luego ninguna otra contraria; sobre las alusiones verbales; sobre las señas hechas con los ojos; sobre la correspondencia; sobre el mensajero; sobre la guarda del secreto; sobre la divulgación   —202→   del secreto; sobre la sumisión; sobre la contradicción; sobre el que saca faltas; sobre el amigo favorable; sobre el espía; sobre el calumniador; sobre la unión amorosa; sobre la ruptura; sobre la lealtad; sobre la traición; sobre la separación; sobre la conformidad; sobre la enfermedad; sobre el olvido; sobre la muerte; sobre la fealdad del pecado; sobre la excelencia de la castidad. La epístola se inicia con un prólogo -como carta en respuesta a una petición- y se cierra con un epílogo.²³⁹

El mayor interés de esta obra es su originalidad dentro de las obras de este tema de la literatura árabe, ya que Ibn azm no pone ejemplos literarios sino sacados de su propia experiencia: «Perdóname -dice en el prólogo- que no traiga a cuento las historias de los beduinos o de los antiguos, pues sus caminos son muy diferentes de los nuestros. Podría haber usado las noticias sin número que sobre ellos corren; pero no acostumbro a fatigar más cabalgadura que la mía, ni a lucir joyas prestadas».²⁴⁰ Así la epístola se convierte en una autobiografía y en una crónica sentimental de la Córdoba del siglo X y comienzos del XI, analizada con extraordinaria agudeza psicológica. Las figuras hieráticas de las crónicas cobran vida, sabemos de sus sentimientos, de sus gustos e incluso de las aberraciones de los hombres de tan lejanos siglos, muchas veces, en esto tan cercanos a nosotros. De ahí su valor universal y que sea una de las obras escritas en árabe, traducidas a casi todas las lenguas europeas.

Otra de las obras universales de la literatura hispano-árabe tiene igualmente forma de epístola: se trata de la Risālat ayy ibn Yaqān de Ibn ufayl de Guadix (m. 1165), traducida al latín por Pococke en el año 1671 con el título de Philosophus autodidactus. Esta epístola es, aunque sea un anacronismo llamarla así, una novela filosófica. Su autor, Ibn ufayl, maestro de Averroes, pretende demostrar la validez de la razón para alcanzar las verdades eternas, problema que hará debatir a la filosofía medieval durante el siglo XII y los siguientes, sin límites de   —203→   fronteras religiosas o geográficas, y para ello el autor idea una especie de fábula en donde crea un personaje precursor de Robinson Crusoe y de Tarzán de los monos. En efecto, en una isla desierta aparece un niño, bien por generación espontánea o porque ha sido allí conducido por las aguas a las que fue entregado en un cofre por su madre, y con esto se relaciona con la historia bíblica de Moisés, aunque procede de un cuento árabe de la leyenda de Alejandro, cuento que fue utilizado también por Gracián.²⁴¹ El niño es adoptado por una gacela y así cuenta Ibn ufayl la relación del niño con su entorno y el poder de la razón humana que le hace descubrir su identidad, su otridad respecto a los animales:

En la isla no había fieras dañinas y el niño creció, alimentándose de la leche de la gacela hasta los dos años; aprendió a caminar y echó los dientes. Seguía a la gacela, que le cuidaba con ternura; le llevaba a los lugares donde había árboles frutales y le daba de comer los frutos que estaban caídos de los árboles cuando eran dulces y maduros; si tenían cáscara dura, se los partía con sus muelas; cuando él volvía a la leche de sus ubres, le amamantaba; cuando quería agua, le llevaba a las aguadas; cuando el sol le calentaba, le daba sombra; si tenía frío, le calentaba, y cuando llegaba la noche, le llevaba a su primer cubil, donde le cubría con su propio cuerpo o con unas plumas que había allí, restos de las que había en el cofre donde habían metido al niño. Mañana y tarde les acompañaba el rebaño de gacelas, que iba con ellos a los pastos y pasaba la noche en el mismo cubil. El niño continuó viviendo con las gacelas de esta forma e imitaba su gañido en el mismo tono, de forma que no se les podía diferenciar. Del mismo modo reproducía las voces de las aves y de los otros animales que oía. Pero las voces que mejor reproducía eran las que proferían las gacelas para pedir socorro, para relacionarse entre sí o cuando querían algo o lo rechazaban, porque los animales para cada ocasión emiten un tono diferente de voz. Los animales se conocían entre sí; él no los rechazaba, ni ellos a él, aunque cuando se representaba en su espíritu las imágenes de las cosas que, en ese momento, estaban ausentes de su percepción, sentía que unas las deseaba y otras le repelían.   —204→   En todo aquel tiempo miraba a los animales y veía que estaban recubiertos de pelo, lana o pluma; observaba la rapidez de su carrera, su fuerza y las armas de las que estaban dotados para rechazar al adversario, tales como cuernos, colmillos, cascos, espolones y garras. Luego se miraba a sí mismo y veía su desnudez, su ausencia de defensas, su lentitud para la carrera, su debilidad respecto a los animales que le disputaban los frutos y se los arrebataban en contra de su voluntad y que le vencían sin que pudiera rechazarlos o huir de ellos. Veía también que a sus compañeros, las crías de las gacelas, les crecían cuernos que antes no tenían y que se volvían fuertes, después de haber sido débiles, cosas que no le sucedían a él. Pensaba sobre ello, no comprendía la causa y llegó a considerar que los animales que no se parecían a él eran deformes o enfermos. También observó que en los otros animales, los lugares por donde salían los excrementos estaban resguardados: el de los excrementos sólidos por las colas y el de los líquidos por pelos o cosas semejantes. Y que sus penes estaban más ocultos que el suyo. Todas estas cosas le molestaban o afligían. Esta aflición le duró mucho tiempo y sobre los siete años, desesperado por no verse completo, con unas carencias que le molestaban, cogió grandes hojas de árboles y se las puso por delante y por detrás, sujetas con una especie de cinturón con hojas de palmera y esparto. Pero las hojas no tardaron en secarse y caerse, por lo que fue recogiendo otras y colocándoselas en capas superpuestas que duraban algo más, pero no demasiado. Cogió igualmente ramas de árbol como bastones, que igualó por sus puntas, las unió con otras y las empleó contra los animales con los que luchaba, atacando a los débiles y resistiendo a los fuertes. Entonces se dio cuenta de que tenía cierto poder y vio que sus manos eran superiores a las de los animales, pues con ellas podría cubrir su desnudez y utilizar bastones para defenderse, sin necesidad de tener cola, ni defensas naturales. A todo esto, seguía creciendo y sobrepasó los siete años, sin dejar de renovar las hojas que le cubrían. Entonces se le ocurrió coger la cola de un animal muerto para colgársela el mismo, pero no se atrevía a hacerlo porque había visto que los animales vivos evitaban y huían de los muertos, hasta que un día encontró un águila muerta y pudo realizar su deseo, pues vio que los animales no huían de ella. Fue donde estaba, le cortó las alas y la cola, enteras como estaban, le arrancó las plumas y la piel y con esta última hizo dos partes: una se la colocó a la espalda y la otra sobre el ombligo y lo que hay debajo; se colgó a continuación la cola sobre el trasero y las alas sobre los   —205→   brazos y así obtuvo un vestido con el que cubrirse, calentarse y asustar al resto de los animales, hasta el punto que ninguno se enfrentó con él ni siquiera se le acercó, excepto la gacela que le había amamantado y criado.

La muerte de la gacela le lleva a descubrir la existencia del alma y la continua reflexión sobre sí mismo y su entorno a la existencia del Ser Supremo. Retirado a una caverna intenta llegar a unir su alma con Dios, lo cual logra. Entonces llega a la isla un hombre piadoso que buscaba la soledad para dedicarse al ascetismo y le enseña el lenguaje humano -un gran acierto de Ibn ufayl es ver que el lenguaje es un fenómeno social, innecesario en la soledad-. El asceta se da cuenta de que el joven solitario ha llegado al conocimiento de Dios esencial que subyace en todas las religiones y quiere que el mundo conozca este hecho. Van los dos a una isla vecina y habitada donde intentan explicarlo, pero la gente no lo comprende, atada por los prejuicios de la religión revelada y vuelven a la isla desierta para dedicarse a la ascesis.

La novela ha sido muchas veces editada y traducida a muchas lenguas. En castellano lo hizo Pons Boigues en 1900 -ha sido reeditada hace poco- y Ángel González Palencia en 1934.

El místico andalusí Ibn al-‘Arabī (Murcia, 1165-Damasco, 1240) utilizó con frecuencia la forma epistolar para exponer su complejísima doctrina. Su inmensa obra máxima, Futūat al-makkaiyya (Revelaciones de la Meca), de muchos tomos, es una epístola.

Desde el punto de vista estrictamente literario ofrece más interés la Risālat al-quds o Epístola de santidad, estudiada y traducida por Miguel Asín Palacios²⁴². Finge ser una carta dirigida por Ibn al-‘Arabī desde La Meca a un amigo suyo en Túnez, y tras un largo prólogo doctrinal sobre el estado de la espiritualidad en Oriente en comparación con el Occidente musulmán y una especie de examen de conciencia del propio Ibn al-‘Arabī en que reconoce su imperfección al lado de   —206→   los grandes santos del Islam. Pero lo más interesante de esta epístola son sin duda las biografías que vienen a continuación de una serie de místicos que fueron maestros espirituales de Ibn al-‘Arabī. Historias singulares y llenas de curiosas anécdotas. Reproducimos aquí la traducción del capítulo dedicado a una mística sevillana, por ser tan rara la presencia femenina entre las biografías árabes medievales:

También encontré, en Sevilla, a Nunna Fātima, hija de Ibn al-Mu annā, que había llegado al decenio de los noventa de edad. Era, pues, de edad avanzada y, sin embargo, no comía sino de las sobras que la gente arrojaba a las puertas de sus casas; y aun de estos desperdicios era poquísimo lo que comía. Cuando yo me sentaba a conversar con ella, me daba vergüenza mirarle el rostro, por lo delicado de sus facciones y lo sonrosado de sus mejillas, a pesar de que estaba ya en los noventa años. La Fātia (primer capítulo del Alcorán) era su favorita y preferida. A este propósito, me dijo una vez: «Me ha sido dado por Dios la Fátiha, de la cual dispongo a mi arbitrio para hacer con ella cuanto me plazca». Con mis propias manos le construí una choza de cañas, en la cual se aposentaba en compañía de dos compañeros míos. Acostumbraba a decir: «Ninguno de los que entran a hablar conmigo me gusta tanto como Fulano», y me aludía a mí. Decíanle: «Y ¿por qué esto?» Respondía: «Porque ninguno de ellos entra a hablar conmigo, sino una parte de su propio ser, es decir, sus preocupaciones de casa y familia. Sólo Muammad ibn ‘Arabī, mi hijo espiritual y el consuelo de mis ojos, cuando entra a hablar conmigo, entra con todo su ser y, así cuando se levanta como cuando se sienta, lo hace con todo su ser, sin dejar tras de sí nada de su propia alma. Así debe ser el camino de la vida espiritual. Dios le ofreció la posesión y dominio de la creación entera; pero ella, sin detenerse siquiera ante una sola de las criaturas, limitábase a exclamar: «¡Tú, sólo Tú! ¡Toda otra cosa que no seas Tú, es para mí de mal agüero!». Vivía absorta en Dios. El que la veía, decía que estaba tonta, pero ella replicaba: «¡El necio es el que no conoce a su señor!» Era la compasión misma para todo el mundo. Abū ‘Amir, el almuédano de la mezquita aljama de Sevilla, la azotó con su verga de oro, la noche de pascua, en la mezquita. Ella se limitó a dirigirle una mirada, y se marchó de allí con el alma resentida contra el almuédano. Durmiose aquella noche, y al amanecer, oyó a aquel mismo almuédano que desde el alminar de la mezquita llamaba a la oración   —207→   del alba. Al oírlo, exclamó: «¡Oh Señor! ¡No me castigues! ¡Mi alma concibió resentimiento contra un hombre que te recuerda en medio de las tinieblas de la noche, cuando las gentes duermen! ¡Por su lengua revela el nombre de mi Amado! ¡Oh, Dios mío, no le castigues por mi resentimiento contra él!». A la mañana siguiente, los alfaquíes de la ciudad entraron a palacio para saludar al sultán, después de la solemne oración de pascua y, confundido con ellos, penetró también aquel almuédano, esperando participar de los regalos del sultán; pero éste preguntó: «¿Quién es ése?» «El almuédano de la aljama», le dijeron. «¿Y quién le ha mandado entrar en compañía de los alfaquíes? ¡Sacadlo fuera!» Diéronle de bofetadas y lo expulsaron de allí. Alguien, sin embargo, intercedió por él ante el sultán y se le puso en libertad, después de que ya el sultán había mostrado su propósito de castigarlo. A Fātima le dijo la gente: «A Fulano le ha sucedido con el sultán tal y tal cosa». Pero ella replicó: «Ya lo sabía; y si no hubiera sido porque yo pedí a Dios por él, para que su castigo fuese leve, de seguro que lo hubiesen matado». Su vida mística fue maravillosa. Ya murió.

[Traducción de M. Asín Palacios]243.

El mundo alucinado que muestra Ibn al-‘Arabī de Murcia contrasta con el que refleja Ibn azm de Córdoba. Pero indudablemente son diversas caras de la misma realidad andalusí.

Las epístolas que hemos visto hasta ahora son en cierto modo de tesis: pretenden exponer de una forma literaria, a veces muy compleja, una idea que sustenta el autor. Existen también epístolas cuyo objetivo es la mera descripción literaria y por ello la delimitación con las maqāmas es aún más difícil. Así la que escribió Abū-l-Mugīra Ibn azm (m. 1029), el primo del autor del El collar de la paloma, sobre un efebo, la de Ibn Abī-l-Jiāl (m. 1145) sobre una fiesta báquica o la de Abū-l-Baqā’ de Ronda, el autor de la famosa elegía a la pérdida de las ciudades de al-Andalus (m. 1286), sobre una bella esclava vendida en   —208→   el mercado, ésta última estudiada y traducida por Granja²⁴⁴ y algunas más de este estilo.

Otro tema de estas epístolas o macamas es el panegírico, como en dos dedicadas al famoso cadí ‘Iyā de Ceuta, una, obra de un literato de Guadix, y otra, de uno de Niebla, que no parecen haber pasado con más gloria a la literatura.²⁴⁵

Mayor interés ofrecen las epístolas o macamas de tema geográfico que mencionamos aparte de las que también describen ciudades y países, pero para mostrar la superioridad de unos sobre otros y de las que hemos hablado en las epístolas de tema de debate. Una de las que ofrecen mayor interés es la de un literato deniense, Muammad ibn Muslim, secretario de ‘Alī ibn Muŷāhid, que escribe una epístola al rey de Mallorca, cuando el rey de Denia ya ha sido destronado, contándole un viaje que realizara el secretario por las cortes de Almería, Granada y Sevilla con una misión del rey ‘Alī. El relato está realizado en la más compleja prosa ornada. Así describe el palacio del rey de Almería:

Hasta que llegamos a la mansión de amplios contornos, puesta sobre ascuas, derramadora de ríos. Su aire es claridad para la tristeza, aumento de vida; su luz es curación para la tristeza, ensanchamiento para el pecho. Es como si sus aguas emanasen de los dedos de su señor, se volviesen fuentes de néctar al mezclarse, fuesen gengibre o fuesen el manantial del río del Paraíso; crecen arrayanes de topacio y abundantes árboles de esmeralda; se viste con collares de oro de las toronjas y de las perlas y el coral del mirto. Nos inclinamos ante [el salón] de la Corona, que es un edificio en la encrucijada del palacio por el lado del mar, pulido como el cristal revestido de la aurora luminosa, encollarado con el collar del avestruz, enjoyado como una novia. Hay quien dice que es la cúpula del firmamento y hay quien dice que es el cielo con las estrellas. Vimos en su lugar preferente a su vigoroso rey como si se manifestase entre nubes; cumplimos con la obligación del saludo y tomamos asiento para comer; nos rodearon con platos de oro y plata, con fuentes que eran como las respuestas a todo tipo de deseos. Cuando estuvimos satisfechos, nos levantamos a hacer abluciones y   —209→   nos trajeron jofainas de oro y jarras incrustadas con perlas; nos lavamos con agua que era como cristal y su mezcla como alcanfor.246

Con un tema semejante, Ibn Ŷāabir de Totedo nos describe el palacio y fiesta del rey al-Ma’mūn con motivo de la circuncisión de su nieto al-Qādir, en una epístola transmitida por Ibn ayyān:

Cuando este grupo de invitados terminó de comer fue conducido a la sala preparada para las abluciones, que igualmente había sido adornada con tapices de bordado en oro y en donde habían sido colgadas pesadas cortinas a juego. Los criados le ofrecieron ungüentos y polvos perfumados en copas y bandejas de plata de acabada factura y casi no precisaron ya lavarse con aquellos perfumes, pero les acercaron el agua de las abluciones en jarras de plata de perfecto acabado, que vertieron sobre aguamaniles de plata a juego con las jarras en belleza y riqueza. Cuando acabaron de enjuagarse les acercaron paños que parecían de seda. A continuación los condujeron al salón de los perfumes, que estaba situado en lo alto, sobre el río, y que era el más lujoso de los salones. Comenzaron a ser perfumados por el aroma de los pebeteros de plata que contenían áloe indio, mezclado con el ámbar de Fustat; luego sus vestidos fueron aspersados con agua de rosas mientras se vertían sobre sus cabezas perfumes embotellados en frascos de cristal tallado. Luego acercaron esencieros de cristal tallado de muy bella factura y forma que contenían diversas algalías, el más escogido almizcle tibetano, el más puro ámbar magrebí y la esencia del sauce Barmakī. Con estos perfumes sus bigotes gotearon perfume y sus canas recuperaron su color.247

Ibn al-Jaīb (1374) hace una imitación de esta epístola en su descripción de la fiesta que da Muammad V para celebrar el mawlid del Profeta el 30 de diciembre de 1362, fiesta y escenario estudiados por Emilio García Gómez y que ya hemos mencionado,²⁴⁸ pues Ibn al-Jaīb es el más conspicuo cultivador de la prosa ornada descriptiva y de cuyas epístolas ya hemos hablado en el tema del debate. Tiene una   —210→   macama titulada Jarat al-ayf en la que describe un viaje que realizó con el sultán Yūsuf I en el año 1354 a las provincias del reino de Granada. En esta macama describe Guadix, Baza, Purchena y Vera y las. recepciones reales con la más alambicada prosa ornada.

Como ejemplo de su prosa, incluimos su descripción de Granada que se encuentra en su obra la Iāa, que corresponde a su estilo más llano:

Rodean la muralla de esta ciudad, protegida por Dios Altísimo, amplios jardines particulares y árboles frondosos, hasta el punto que la muralla parece desaparecer detrás de ellos a pesar de su sólido recinto. Sobre el verdor brillan como estrellas sus altas edificaciones. A propósito de esto compuse un poema que dice: Es una ciudad a la que rodean los jardines, como el bozo rodea el rostro de un adolescente; el río parece la muñeca de una joven, y los puentes son sus ajorcas. Sus contornos no están desnudos de viñas y de huertas sino más bien al contrario, abundan en extremo. Y en cuanto a lo que hay en el interior de su recinto, es de gran importancia y valor, de manera que hace empequeñecer los corazones de los enemigos del reino, a causa del alto rendimiento, pues se recogen en un solo año mil monedas de oro y se llenan las tiendas con su fresca verdura, sus excelentes frutas y sus frutos escogidos, especialmente los procedentes de las propiedades del sultán. Estas huertas y jardines se esparcen por los costillares de la ciudad y llegan casi al centenar. Así las huertas conocidas por las yugadas de al-ays y de ‘Iām; el Jardín de al-Ma‘rawī, el de Qaddā Ibn Sabūn, el del hijo del almuédano; la huerta de Ibn Kāml, la del Palmeral Alto y la del Palmeral Bajo, la de Ibn ‘Umran, la de Ibn Nafi‘; las huertas del barranco de Muqbil, las de la Anchura, de la Hoya y del Barranco; los jardines del camino del Naŷd, de la Sabīka y el Generalife. Ninguno de estos lugares tiene parangón en belleza, abono, riego, acequias, árboles frondosos y excelentes plantas. Se extienden hacia el Genil. Tanto las propiedades particulares como las que pertenecen a los bienes píos de las mezquitas y hacen prisionera la vista. Con el conjunto de las cantarinas corrientes de aire, los alminares, las cúpulas y los árboles de los rasos, plantados allí de nuevo y que cortan el paisaje.   —211→   El río es una de las bellezas de la ciudad, pues su agua cristalina es producto de la disolución de la nieve y corre sobre guijarros, sobre aljófares, rodeado de árboles y umbrías; viene del sur hacia el oeste y pasa por los palacios del Naŷd, que se levantan como altos escabeles e inhiestos gallardetes.249 Las gentes de la capital tienen amor a estos jardines y pasan sus ocios sentados en las arenas del río o en los caminos de los árboles frondosos.

Por último, entre estas epístolas descriptivas, mencionaremos una muy curiosa, obra de Abū-l-alt de Denia (m. 1134), la Epístola egipcia, en la que describe Egipto y la vida intelectual y científica de sus habitantes en el Siglo XI.²⁵⁰ Sería el estilo de la epístola en al-Andalus de Ibn azm, si no fuera porque el autor deniense pasó malos momentos en Egipto y sus páginas son muy críticas sobre el ambiente intelectual de sus habitantes, aunque como no les pone en parangón con otros, no entraría en el género de debate.

Como otros andalusíes abandonó su patria a la llegada de los almorávides. Así describe su viaje a Egipto:

Y me marché en dirección a Egipto, errando por desiertos ignotos y lejanos, desafiando peligros y acechanzas; montaba, a veces, infame pellejo, de negro pelaje, firme como el color del cabello juvenil; cuando el campo se ensanchaba, sus riendas se ponían como la calma del viento, corría como el corcel del viento y pasaba como mirada ávida; otras veces montaba sobre ulcerosos flancos, de pelaje de zorro, labios carnosos, pelo rizado y calzado de cornalina o su hermano uterino, que caminaban con el paso lento de sus grandes zancadas, tragándose valles y mesetas. ¡Cuántos vados crucé, cuántas vestiduras de la noche me vestí, de cuántas tierras atravesé sus crestas y sus desfiladeros, de cuántos mares hendí sus olas y sus ondas! No tenía otra intención que llegar a Egipto, ni quería, ni buscaba otro camino.

Al fin llega y así describe Egipto en la crecida del Nilo:

  —212→  

Toda la tierra de Egipto se extiende como un amplio mar que extiende su superficie entre los montes que la bordean; así queda hasta que las aguas llegan al límite fijado por la voluntad de Dios y que puede llegar aproximadamente a 18 codos. Después el Nilo comienza a volver a su lecho habitual y tras haber estado tan alto y dominarlo todo, refluye y vuelve al punto más bajo, dejando charcos como monedas de plata y a las alturas como tejidos abigarrados. En esta época del año la tierra de Egipto es la más bella que se puede ver, sobre todo sus lugares de paseo famosos, sus localidades frecuentadas, como la Península, o la Alberca del Abisinio u otros lugares semejantes, frecuentados por los vividores, los letrados y los músicos.

Abū-l-alt había ido a Egipto por la fama de su ciencia y sabiduría -el deniense era, además de un literato, un científico- pero ahora se encuentra que:

En cuanto a nuestra época, la ciencia ha desaparecido. No queda huella de ella e incluso su nombre es ignorado. No quedan sino gentes mediocres y de calidad inferior, rebaño de ignorantes, tropa de ciegos, estúpidos la mayor parte. Sólo tienen experiencia para la astucia y la traición, para las que tienen además disposición natural y para las que encuentran mil refinamientos.

Hay que decir que Abū-l-alt había sido encarcelado por el fracaso de un invento suyo para sacar un barco sumergido en el puerto de Alejandría, experimento que había costado muchísimo dinero a las autoridades de la ciudad egipcia.