156. Se ha traducido y puesto la primera frase del LIBRO L de la Metafísica de Aristóteles como título de todo el libro -no del capítulo 1 solo, debe entenderse. Tradición griega era que el título de un libro estuviese en su primera frase. El libro L es un tratado, si —296→ resumido, si archiconciso, completo, el único completo dejado por Aristóteles, de su teoría de la sustancia. La frase que sigue en el original, inicial en la traducción, lo declara y confirma, precisando además que la teoría de la sustancia consistirá en buscar «los principios y las causas» de las sustancias. Qué, cuáles sean estos principios y causas, va a darlo a conocer, pues, el tratado mismo (ns. 219, 224 y 225). El mismo, igualmente, precisará lo que deba entenderse por sustancia, clasificando las sustancias, indicando distintas acepciones del término (n. 211). Y su capítulo 7 aportará acerca de la «teoría» nociones que pondrán en relaciones supremas la «sabiduría», la filosofía, y la teoría de la sustancia y la «teoría» en general (ns. 265 a 267), completando definitivamente los dos capítulos primeros de la Metafísica. Por lo pronto, y como punto primero metódicamente, se justiso, pero en cuanto partes de las partes primeras que son las sustancias aduciendo las siguientes razones.
Las primeras se refieren a la primacía de la sustancia en el universo.
157. El universo es concebido corrientemente como un todo (cf. n. 284) cuyas partes son los seres, las cosas, las sustancias, en un primer sentido de este término, según enseñará de manera cabal el curso del libro. Seres, cosas o sustancias, en este primer sentido, tienen a su vez partes. Estas partes pueden concebirse como partes del universo, pero en cuanto partes de las partes primeras que son las sustancias en el repetido sentido.
158. Los seres y las cosas todas, esto es, en el sentido más amplio que se da a estos términos, en el cual no designan sólo los seres y las cosas en aquel en que equivale a éstos el término de sustancia en el sentido de la nota anterior, son, o seres, cosas, sustancias en este sentido, o cualidades, cantidades... de estos seres, cosas, sustancias. A estos géneros de cosas, en aquel sentido más amplio, a los géneros de sustancia, cualidad, cantidad... se reducen, pues, todas las cosas, en el mismo sentido más amplio. Estos géneros son, por lo mismo, los de sustancia, cualidad, cantidad... se reducen, pues, todas las cosas, siempre en el mismo sentido más amplio. Representan igualmente al —297→ sujeto y las clases más generales de predicados posibles de las proposiciones en que de un sujeto se predica algo: la sustancia no puede predicarse de otra cosa; de ella se predican las cualidades, las cantidades... Es por lo que a estos géneros se les llama categorías o predicamentos, término éste latino que da la traducción del anterior griego. En cuanto géneros últimos, del sujeto y de los predicados posibles, lo abarcan todo y se excluyen mutuamente.
159. Entre ellos hay uno que el texto no menciona aquí, la relación, pero al que va a referirse preferentemente en el capítulo 4, (n. 221), por ser la categoría que es menos sustancia, siendo posterior a la cualidad y a la cantidad, e incluso un modo de esta última, y como consecuencia, en particular no poder ser anterior a lo que es por sí, a la sustancia, no poder ser materia de ésta, ni concebirse sin que otra cosa, sustancia, cantidad... le sirva de sujeto; en fin, por no estar sujeta a ningún cambio, pues son las cosas las que cambian de relaciones, sin que éstas cambien, como cambian cualidades y cantidades.
160. Pues bien, aun en el caso de que el universo no fuese un todo, sino una mera sucesión o serie de cosas consecutivas, las cosas del género sustancia o cosas en el sentido de este término desde la nota 157, las cosas del género cualidad, las del género cantidad... (cf. p. 201 ap. tercero y n. 300), la sustancia, por ser el primero de estos géneros, puesto que, desde el punto de vista del ser, la cualidad, la cantidad... son la cualidad, la cantidad... de la sustancia, y desde el punto de vista del pensamiento, aquéllas se conocen por la sustancia por la que se definen, sería, desde ambos puntos de vista, lo primero del universo.
En cuanto a los movimientos, el capítulo siguiente, aparte segundo (n. 175).
161. Se acaba de ver que el término «seres» tiene dos sentidos, uno en el cual seres son exclusivamente las sustancias, otro en el cual seres son todas las cosas en el sentido más amplio de este término. En el segundo sentido, son seres incluso lo no-blanco o lo no-recto. En efecto, la misma razón que hay para decir seres a las cosas que no —298→ son sustancias, la hay para decirlo de lo no-blanco o lo no-recto. Cualidades, movimientos... de las sustancias, son seres en cuanto que son cosas, en sentido amplio, en cuanto que son algo, en cuanto que algo, y por tanto de alguna manera, son... Pues en este mismo sentido son los no-blanco o lo no-recto también seres. También lo no-blanco o lo no-recto son algo, se puede decir, v. gr., que lo opuesto a lo blanco o a lo recto, y en cuanto que tal, en alguna manera, son... Pero todo esto muestra que el segundo sentido del término «seres» es impropio. Que «seres», propiamente, son con exclusividad las sustancias.
162. Mas ¿en qué estribará esto de que seres, propiamente, sean con exclusividad las sustancias? En que las sustancias exclusivamente son seres separados, cosas que -a diferencia de todas las demás, que no existen sino en éstas, en las sustancias, de las que son- existen ellas... en sí. Todo lo cual significa la primacía de las sustancias desde el punto de vista del ser.
163. La sustancia tiene la primacía en el universo -sea éste un todo o aunque no fuese sino una sucesión- desde el punto de vista del ser -y del pensamiento. Razones para que el objeto de la teoría sea la sustancia -evidentemente, sólo si la teoría ha de ser una teoría del universo desde el punto de vista del ser; ahora bien, tal es el supuesto: que la teoría de que se trata en el libro es una teoría del universo desde el punto de vista del ser. Lo confirmará el contenido del tratado, aunque no tan total y patentemente como lo confirman libros de la Metafísica que no figuran en esta antología.
164. Una última razón para que el objeto de la teoría sea la sustancia: una razón de autoridad histórica. Los filósofos antiguos -con relación a Aristóteles- buscaban los principios, causas, elementos de la sustancia y entendían por sustancias las cosas individuales, que son los seres separados, como el fuego y la tierra, no el concepto común a estas cosas, el concepto «cuerpo», concepto universal, del género bajo el que ambas cosas están comprendidas (n. 115). Los filósofos «de hoy» -del hoy de Aristóteles-, Platón y algunos de sus discípulos, —299→ pensaban, por el contrario, que las verdaderas cosas, los verdaderos seres separados, las verdaderas sustancias, de las que los seres y las cosas individuales dependían, los verdaderos principios, eran las ideas, los géneros y conceptos universales, y pensaban así debido a su manera de discurrir, cardinalmente opuesta a la de los físicos, sus predecesores (Alegoría de la Caverna y Apéndice sobre la teoría de las ideas según el Fedón). Razón, pues, para que el objeto de la teoría sea la sustancia, y la sustancia entendida como la cosa individual: que los filósofos antiguos buscaban los principios, causas, elementos de esta sustancia. Supuesto evidente de esta razón: la autoridad de los filósofos antiguos, la intención de continuar su busca, su filosofía, con preferencia a la autoridad y a la filosofía de los contemporáneos. Hay en Aristóteles una tendencia a reaccionar contra su maestro, retrocediendo, por encima de él, hacia los presocráticos y aduciéndoselos, de que ofrecerá otros indicios el curso del libro L (ns. 186 y 2470).
165. Justificado así el tema del tratado, el objeto de la teoría, se procede a una clasificación de este objeto que da el plan del libro.
La sustancia se divide en
A) sensible, que se subdivide en
I) a) corruptible: ejemplos, las plantas y los animales;
2) b) eterna;
3) B) otra, que no será sensible, puesto que se opone a la sensible; que será eterna, como la anterior, b), pero que no será móvil, como ésta o como en general la sensible, A), sino inmóvil.
166. Dada la correlación entre generación y corrupción (n. 176), lo corruptible es lo generable y lo eterno lo que ni se generó ni se corromperá (cf. n. 49).
167. Aristóteles no dice aquí cuál sea la sustancia b) o 2). Se trata de los cuerpos celestes. La teoría de la sustancia que resume este libro L resulta ininteligible, si no se tienen presentes a lo largo de ella por lo menos los siguientes puntos de la cosmología aristotélica:
la Tierra, inmóvil en el centro de la bóveda celeste, constituyendo «el mundo sublunar» porque
—300→girando en torno de ella diurnamente las esferas en que están fijos, primero la Luna, luego el Sol, los cinco planetas conocidos hasta Saturno inclusive -y las estrellas fijas relativamente unas a otras como consecuencia de estarlo todas en la misma esfera, «el cielo de las estrellas fijas» o «el primer cielo», límite del mundo sensible, material o real (n. 241);
girando el Sol anualmente según la Eclíptica por respecto al cielo o esfera de las fijas (ns. 214 y 241);
esta esfera y las demás, tan materiales como los astros fijos en ellas, pero unas y otros de una materia incorruptible, el éter, distinta de «los cuatro elementos», materia de las cosas del mundo sublunar (n. 187);
por tanto todos los cuerpos celestes, sustancias eternas (n. 166);
en fin, las esferas, animadas por unas «inteligencias»(n. 258; cf n. 1).
Sobre la astronomía antigua en general el lector puede empezar consultando L. Laurand, Manuel des études grecques et latines, Apéndice I, Les sciences dans l'Antiquité. Sobre la cosmología de Aristóteles, Robin (Bibliografía, 1).
168. Acerca de la sustancia 3) (n. 164), había discrepancias entre los filósofos del tiempo de Aristóteles, incluyendo a éste mismo. En las notas a la alegoría de la caverna (n. 102) se apuntó la distinción entre las «cosas matemáticas» y las «ideas», «conceptos» en el Fedón, «formas» aquí -que todas estas denominaciones son platónicas. Para Platón y algunos de sus discípulos, la sustancia separada, no sensible, eterna e inmóvil eran las cosas matemáticas y las formas. Espeusipo, sobrino de Platón y sucesor de éste al frente de la Academia o escolarca, admitía únicamente las cosas matemáticas. Jenócrates, escolarca después de Espeusipo, consideraba de una misma naturaleza estas cosas y las formas. Para Aristóteles, la sustancia separada no sensible, eterna e inmóvil es la muy otra que probará este libro (ns. 259 y 264).
169. Las dos primeras clases de sustancias son sustancias con movimiento. Cómo entender cabalmente éste y el alcance de esta definición —301→ de las sustancias sensibles, en las inmediatas notas al capítulo siguiente (ns. 170 y 171). Por lo pronto, se trata de descubrir los elementos -el curso del libro puntualizará la relación de estos «elementos» con los anteriores «principios» y «causas» (n. 219)-, uno o muchos, de estas sustancias con movimiento, en la ciencia de éstas, que es la física. Pero queda la sustancia no sensible, que a diferencia de la sensible, móvil, se define por la inmovilidad. Si ningún principio le es común con la sensible a ésta, ésta será objeto propio de una ciencia distinta de la física (ns. 265 a 267).
Los siguientes capítulos 2 a 5 van a tratar de la sustancia sensible, buscar sus principios, cuáles y cuántos (capítulos 2 y 3), precisar en qué sentido son los mismos que los de las demás cosas sensibles, que no son sustancias, los de las cosas de las demás categorías, y en qué sentido distintos (capítulos 4 y 5. V. p. 188, ap. último). Los capítulos 6 y siguientes tratan de la sustancia no sensible, eterna e inmóvil (v. p. 189, ap. primero). Con arreglo a lo dicho en el aparte anterior, resultan, pues, los capítulos 2 a 5 un compendio de la física, el 6 y siguientes, de la «otra ciencia».
En el CAPÍTULO 2 hay dos clases de apartes.
I) La mayoría exponen la teoría aristotélica.
II) Los apartes segundo y cuarto de la p. 181 se refieren a filosofías anteriores.
170. I) El capítulo empieza definiendo la sustancia sensible por el cambio. El final del capítulo anterior la definía por el movimiento. Esta doble definición hace ya presumir que movimiento y cambio vengan a ser lo mismo. En las notas al capítulo 3 del libro A (n. 145) se indicó que el término «movimiento» tiene en estos textos un sentido más amplio que en el actual lenguaje corriente. Otro tanto sucede con el de «cambio». El actual lenguaje corriente entiende por cambio el de cualidad, el de tamaño, el de lugar, pero no la generación de algo ni su corrupción. Se va a ver que éste es el amplio sentido del —302→ término en estos textos (n. 175). Y a confirmar la identidad del movimiento y del cambio. Por el momento, basta con la corriente noción actual de éste. El movimiento se presenta como el rasgo más general y decisivo del mundo sensible, del universo físico.
171. Definida la sustancia sensible por el cambio, inmediatamente se pasa a una definición del cambio y a puntualizar lo que el cambio, por ser lo que es, implica. El alcance final de este paso es: lo que el concepto de cambio implica, lo implica todo cambio perceptible en la realidad. En toda percepción hay embebido, empapándola, pensamiento, enseñan los manuales de Psicología. Aristóteles exprime lo que en la percepción del cambio o del movimiento de las cosas reales hay de pensamiento o el pensamiento no puede menos de ingerir. Pone de manifiesto los «principios» «lógicos» de la percepción del movimiento o cambio que define al mundo sensible, al universo físico -«principios» reales. Es la operación que va a reiterar desde este primer punto, a través del libro (principalmente ns. 173, 193, 228), hasta arribar a sus últimos, supremos resultados (n. 264). La operación que se presenta bajo la forma de demostración o «prueba» de la necesidad de la «implicación» conceptual -y real- en este caso, de la «suposición» en ulteriores (ns. 193, 228). El partir en ella del concepto -como en el presente caso, del concepto del «cambio»- muestra su congruencia con la idea de la ciencia que tiene Aristóteles (n. 122).
172. Todo lo que no es blanco es no-blanco. En este sentido, no blanco es, v. gr., el sonido. Opuesto a blanco es todo lo que no es blanco, todo lo no-blanco. En este sentido, opuesto a blanco es el sonido. Pero solamente lo opuesto a blanco dentro del mismo género, del color, negro, es «lo contrario exactamente» de blanco. Pues bien, el cambio no consiste en pasar de blanco a sonido, de algo a un algo opuesto cualquiera. Sino en pasar de algo a lo contrario exactamente, de blanco a negro. O a la inversa: de negro a blanco. El cambio puede ser de cualquiera de los términos de la pareja de contrarios al otro. Cambio hay también en pasar de algo intermedio a otro algo intermedio, por ejemplo, de un gris más blanco a otro más negro.
—303→173. El cambio implica:
1 y 2) la pareja de contrarios, en el paso del uno de los cuales al otro consiste;
3) algo tercero, algo por debajo de los contrarios, lo que cambia en la pareja de contrarios, la materia. Esto tercero, por dos razones:
1ª) los contrarios no cambian ellos mismos: no es el blanco mismo lo que pasa a negro, ni el negro lo que pasa a blanco; el blanco no puede (pasar a) ser negro, ni el negro (a) blanco; de blanco a negro, o de negro a blanco, pasa algo distinto del blanco y del negro, algo que sucesivamente es blanco y negro o viceversa, la materia coloreada sucesivamente de blanco y de negro o a la inversa;
2ª) los contrarios no permanecen: el blanco es sustituido por el negro y recíprocamente; pero en el cambio no todo no permanece; el cambio es cambio de algo que permanece; en el cambio de color permanece lo coloreado; hay, pues, lo coloreado, distinto de los colores.
Suposición tácita de otras cosas supuestas por el cambio, ns. 193 y 232.
174. La materia ha de ser, evidentemente, una materia en potencia de ambos contrarios, es decir, que pueda ser ya el uno, ya el otro, así, coloreable ya de blanco, ya de negro (ns. 195 y 187).
175. Definido el cambio y puntualizado lo que implica, se procede a inventariar sus clases -cada una de las cuales implicará lo que el cambio en general, bien que especificado según ella.
Cuatro clases de cambios:
de sustancia: la generación y la corrupción puras y simples, es decir, el nacimiento y muerte de los seres, la producción y la destrucción de las cosas individuales;
de cantidad: el cambio de tamaño;
de cualidad: la alteración, por ejemplo, de color;
de lugar: la traslación de uno a otro.
176. En los cambios de sustancia y de cantidad son patentes dos inversos: la generación y la corrupción, el aumento y la disminución. No existen menos en los cambios de cualidad y de lugar: por —304→ ejemplo, ennegrecer y blanquear; ponerse en movimiento y pararse o detenerse. Esta dualidad de cambios inversos es meramente otro aspecto del concepto mismo del cambio como implicando dos contrarios (ns. 170 y sg.).
177. A la traslación le corresponde la prioridad entre todos los movimientos o cambios, y dentro de la traslación a la circular. Aristóteles prueba estas proposiciones en su Física, libro VIII, capítulos 7 y 9. El lector ha de conformarse con ver por sí mismo hasta qué punto este orden reproduce el del mundo según la visión aristotélica.
178. Cada una de estas clases de cambio implica «las parejas de contrarios propias de cada caso» y una materia en potencia de los contrarios propios del caso: «todas cuantas cosas cambian tienen materia, pero cada una la suya» según la clase del cambio. Estas afirmaciones presentan para la manera de concebir corrientemente las cosas en la actualidad un obstáculo: su aplicación al caso del movimiento local. Se concibe bien que el cambio de cualidad o de tamaño, que la generación y la corrupción sean cambios de una materia que se altera, aumenta o disminuye, pasa a ser del ser que nace, deja de ser del ser que muere, y se conciben igualmente bien los contrarios propios de cada uno de estos casos: el blanco y el negro, el tamaño grande y el pequeño, lo que una sustancia es, por ejemplo, bola, esfera, y el no ser esto, bola, esfera, la materia correspondiente, el bronce -contrarios estos dos últimos sobre los que se volverá al final de las notas a este capítulo (n. 191). Pero el cambio de lugar no parece cambio de ninguna materia: ni de la materia del móvil, ni de la del espacio por donde se mueve; ni tampoco se divisan los contrarios en el paso del uno de los cuales al otro consista el movimiento local. Sin embargo, el texto afirma expresa, inequívocamente: «Incluso la tienen entre las cosas eternas cuantas no son generadas, pero sí móviles con movimiento de traslación: no la materia de la generación, pero sí la del movimiento de un lugar a otro» -las cosas eternas, no generadas, pero sí móviles con movimientos de traslación, son las sustancias sensibles eternas y móviles, los cuerpos celestes. Y es que, en efecto, para Aristóteles, —305→ la materia del movimiento local, la «materia local», que así es llamada desde «el filósofo», es el móvil en cuanto en potencia de los contrarios del movimiento local, que son el lugar «de donde» parte el movimiento y el lugar «adonde» se dirige. Quiere decirse que Aristóteles asimila la relación entre el móvil y los lugares a las relaciones entre las cosas y sus cualidades y tamaños y entre la materia de las cosas y éstas, como no hace la manera corriente de concebir actualmente las cosas. Estas notas no pueden ni siquiera formular los problemas que plantea tal asimilación, ni la diferente manera de concebir el espacio y la relación de los cuerpos con él que suponen el hacerla y el no hacerla.
179. El aparte que va de la p. 80 a la siguiente procede a considerar el cambio y en particular la generación desde el punto de vista del ser.
El ser es doble: ser en potencia y ser en acto. El ser en acto es el de una cosa que es lo que es actualmente, por ejemplo, el de una cosa blanca en tanto es blanca o por referencia a su blancura actual. El ser en potencia es el de una cosa blanca que puede volverse negra, en tanto es blanca, pero en referencia a su posible negrura. La posibilidad de ser negro no es la realidad de ser negro. Pero tampoco es nada. Es algo que, por decirlo así, es más que nada y menos que la realidad de la negrura: justamente la posibilidad de la negrura.
180. Al ser se opone el no-ser. El no-ser es de tres clases.
1 ) Las cosas, en sentido amplio, son de tantas maneras como categorías. La cosa en sentido estricto es como sustancia. El color es como cualidad. Etc. Hay, pues, el ser según las categorías, de tantas maneras cuantas éstas -y de otras tantas, el opuesto no-ser según las categorías.
2) Lo verdadero es lo que es. Lo falso, lo que no-es. Hay, pues, también este no-ser de lo falso.
3) La cosa blanca que puede ser negra no es negra: lo que es en potencia no es en acto. Hay, pues y en fin, el no-ser, en acto, del ser en potencia.
—306→181. El cambio consiste en pasar del ser en acto un contrario y en potencia el otro al ser en acto este otro: del ser blanco y poder ser negro al ser negro.
182. Aplicando esta definición general al caso de la generación, resulta que todas las cosas, en sentido estricto, todas las sustancias sensibles no eternas, se generan del ser, pero del ser en potencia, ahora bien, como éste es el no-ser, en acto, del ser en potencia (n. 180, 1), del no-ser -de este no-ser- se generan las cosas, las sustancias sensibles no eternas todas, y no sólo por accidente, como en el caso de una cosa blanca -accidente- que se transforma en otra: ésta se genera de algo que no es -negro- por accidente, pero con generación que parte del no-ser según la categoría de cualidad y por tanto no es la generación pura y simple, sino generación en un sentido más amplio derivado.
183. Sobre la imposibilidad en particular de la generación, pero en general del cambio y del movimiento, no ya partiendo del no-ser, sino partiendo del ser mismo, repásese la primera parte del poema de Parménides. La distinción del ser en potencia y en acto, con la consiguiente equivalencia del ser en potencia al no-ser en acto, tiende a obviar las dificultades del cambio en general y en particular en el caso de la generación. El aparte que va de la p. 180 a la siguiente tiene, pues, un trasfondo histórico por el cual constituye transición natural a los apartes que se refieren a filosofías anteriores.
184. II) En el «sistema» de Anaxágoras, en el principio «todas las cosas estaban en el mismo sitio», en el principio era tal confusión de todas las cosas, el «caos» (p. 191, ap. tercero). Aristóteles, que va a precisar el único sentido justo de la frase de Anaxágoras, afirma que para designar el caos de éste es mejor término el de «unidad». Un punto de partida análogo reconoce en Anaximandro y en Empédocles, llamándolo la «mezcla», y en Demócrito. Sobre todos estos presocráticos, el lector debe recurrir a un manual de Historia de la Filosofía, lo que le permitirá comprobar hasta qué punto es Aristóteles fiel en sus referencias a los filósofos más antiguos. Pues bien, Aristóteles precisa que el único sentido justo de la frase de Anaxágoras es —307→ el de que todas las cosas estaban en el mismo sitio, pero no las cosas en acto, pues las cosas en acto son las cosas en cuanto tales, distintas, y éstas no pueden estar en el mismo sitio, sino las cosas en potencia. La frase «todas las cosas estaban en el mismo sitio, pero en potencia, no en acto» no enuncia «lo que afirma Demócrito», sino «lo que es la «unidad» de Anaxágoras»... y la «mezcla»... etc.
185. En segundo lugar, Aristóteles hace al «sistema» de Anaxágoras objeto de una crítica más acabada. Premisa de esta crítica es la observación de que el ser en potencia propio de la materia no es potencia de lo primero que venga, sino de algo determinado: la simiente del olmo no es potencia de pera, sino de sámara. Como consecuencia de esta premisa, una materia una es potencia de una cosa sola, y una pluralidad de cosas sólo puede ser efecto de una materia o de otra causa múltiple. En el «sistema» de Anaxágoras, de la confusión de «todas las cosas en el mismo sitio» se generan las infinitas cosas por la acción del Pensamiento. Como éste es uno, «no es bastante decir que todas estaban en el mismo sitio», hay que puntualizar que este caos tiene que representar una materia múltiple en algún modo, pues, «si también la materia fuese una, se habría generado en acto aquello que la materia era en potencia a saber, una sola cosa.
186. Mas a pesar de todas estas críticas, en parte como consecuencia de la interpretación del estar en el mismo sitio todas las cosas «en potencia», le parece a Aristóteles que el punto de partida del universo en los «sistemas» de los filósofos que menciona es una vislumbre de la materia. Pero esta materia no es simplemente la implicada por el cambio según se la viene entendiendo hasta ahora. La materia implicada por el cambio según se la viene entendiendo hasta ahora, es una cosa determinada preexistente: la bola que cambia de color, de tamaño o de lugar, el bronce de que se hace la bola. Mas la generación de todas las substancias generables del universo no puede implicar como materia ninguna sustancia determinada preexistente -las sustancias eternas no son materia de que se generen corruptibles. No puede implicar como materia sino una que se reduzca a —308→ ser la posibilidad de todas las cosas, la cual no es la realidad de éstas, pero tampoco nada, sino justamente su posibilidad, un no-ser que es un no-ser sólo en acto, que es un ser -en potencia. Y una materia que no puede preexistir a las cosas, porque si preexistiera, fuera una sustancia determinada, sino que sólo puede existir entrañada en las cosas... Esta materia es la llamada «materia prima» desde Aristóteles, el primero que la concibió como tal. Si materia común a la generación de las cosas generables y a la traslación de las eternas, al cambio de todas las sensibles, problema, que se dejará una vez más. El lector debe hacerse a la idea de que una cierta problematicidad residual podría ser inherente, no a la iniciación en la filosofía, sino a la filosofía misma.
187. En todo caso, en la información de la materia prima por las formas de las distintas cosas generables, para generar todas éstas, hay un orden del que es necesario tener alguna noticia para la inteligencia de pasajes ulteriores de este libro L (ns. 199 y 210). La materia prima es informada primero que por ninguna forma por las cualidades del calor y la sequedad y las privaciones del frío y la humedad, combinadas dos a dos. De esta su información se generan «los cuatro elementos», dos de los cuales resultan compuestos de materia, forma y privación y uno de materia y privaciones: calor seco, el fuego; calor húmedo, el aire; frío húmedo, el agua; frío seco, la tierra. De «los cuatro elementos» como materia, informada por las formas correspondientes, se generan las demás sustancias generables: los cuerpos integrados de partes exclusivamente de la misma índole que el todo, carne, hueso... (ib.), los cuerpos simples y los demás cuerpos.
188. Las cosas celestes, eternas. El no-ser de que se generan las cosas generables, ser en potencia, en definitiva un ser. Para el griego, el mundo, eterno; el ser, dado; el no-ser, la nada, inconcebible... Parménides.
Cotejando el aparte final de I) con este final de II), se abarcará la trayectoria de discrepancia y más profunda coincidencia desde Parménides hasta Aristóteles.
—309→189. Conclusión: las sustancias sensibles tienen tres causas o principios: la pareja de contrarios y la materia.
Se trata de las causas o principios de las sustancias, o lo que es lo mismo, de lo implícito por la generación, pura y simple, de la sustancia, no por las otras clases de cambios. Las causas y los principios resultan definidos aquí como lo implícito por el cambio.
190. Las sustancias son, pues, los móviles por excelencia. Y la recíproca es cierta: las cosas sujetos de los distintos cambios son fundamentalmente sustancias, y lo son primordialmente los sujetos del movimiento de lugar (n. 175), los móviles en sentido estricto.
191. Los contrarios implícitos por la generación de la sustancia son:
Lo que una sustancia es, bola, esfera, que es en lo que la materia, el bronce -de que se «forma» la sustancia-, se cambia, se «trasforma». Aristóteles da a este contrario el nombre platónico de «forma». Es fácil ver las coincidencias entre la forma platónica y la aristotélica, al tratar de comprobar que el denominar a esta última también «razón de ser» se justifica por lo mismo por lo que la platónica, la esencia, es causa y principio (ns. 143 y 17).
El no-ser, la «privación» de ser, lo que una cosa es, la materia correspondiente: el no ser bola, la «privación» de ser esfera, el bronce. A la privación, como a los contrarios en general, les es propia en Aristóteles, como en el pensamiento griego en general, una cierta positividad (n. 186).
192. El comienzo del capítulo en la traducción es el final del anterior en el original. Se reconoce en general que esta división de los capítulos en el original es arbitraria. Por eso se ha dividido aquí con el traductor de Sto. Tomás, Guillermo de Moerbeke: S. Thomae Aquinatis, In metaphysicam Aristotelis commentaria cura et studio Cathala. 3ª. ed. Turín. 1935. P. 685.
La frase de la p. 181, ap. primero «Lo que se podría...», figura en el original a continuación del ap. tercero de la misma página. El editor Christ la considera referente al aparte a que se ha agregado.
—310→Los aps. terceros de las ps. 180 y 181 estarían mejor a continuación del segundo de la p. 180. Pero a falta de apoyo en el editor, se los ha mantenido en los lugares del original.
193. El primer aparte del CAPÍTULO 3 hace caer en la cuenta de que el cambio supone algo además de lo que implica según el capítulo anterior. El sentido «lógico» de esta «suposición» es el mismo que el de la «implicación» (n. 169).
Implica:
1) algo que cambia: la materia, el bronce;
2) algo en la dirección de lo cual la materia cambia: la forma, la redondez, la esfericidad;
3) la privación de esta forma como contrario de ella];
y supone -novedad-:
4) algo por obra de lo cual la materia cambia en la dirección de la forma: el motor, el fundidor; motor, porque del movimiento; motor, también de la generación o corrupción, alteración, aumento o disminución, porque estos cambios, también movimiento.
El motor no es, pues, el móvil, sino otra sustancia distinta de éste (n. 239).
Sobre suposición tácita aquí acerca del motor, n. 232.
194. Motor lo supone, pues, todo cambio, no sólo en el sentido de las cuatro clases, de sustancia, cantidad, etc. (n. 173), sino también en el de los dos cambios inversos de cada clase (n. 174): si es más patente que el ennegrecer supone lo mismo que el blanquear una causa motriz, no es menos efectivo que lo mismo que la generación, el aumento y el ponerse en movimiento, la suponen la corrupción, la disminución y el detenerse. Por eso Aristóteles puede en algún pasaje (p. 185, ap. segundo) llamar al motor de la traslación «lo que mueve y que detiene».
—311→195. Materia y forma «extremas», motor «primero»: los inmediatos a la cosa o sustancia -el bronce y no el cobre y el estaño, la «esfera» y no el «volumen», el fundidor y no el padre de éste.
196. En el mismo aparte, la afirmación de que la cosa o sustancia se genera mediante la información de la materia con la forma -por la acción del motor-, pero estas materia y forma no se generan a su vez. Razón: la generación de la materia o de la forma implicaría una materia y una forma de (la generación de) la materia o de la forma -y se iría hasta lo infinito. Sentido de la afirmación según esta razón: el bronce y la redondez están tomados como ejemplos de la materia y la forma en general, en la serie de las cuales «es necesario detenerse», aun cuando materias o formas determinadas fuesen a su vez generables (ns. 187, 199, 210). Supuesto de la razón: la imposibilidad de ir hasta lo infinito en la implicación de materias y formas...
197. Segundo aparte del capítulo. Primero: una clasificación de la generación: generación por
naturaleza: principio de la cosa misma -la naturaleza humana es principio del individuo humano mismo; la naturaleza es la formala naturaleza humana es la forma «hombre» (el «animal racional»);
arte: principio de otra cosa, de su producto -el arte del fundidor es principio de la bola de bronce; el arte es la forma en la mente del que lo posee (cap. 1 del libro A, p. 168 y n. 115: el concepto es de la forma);
azar: generación de un efecto propio de una naturaleza, pero no por obra de ésta -los animales efecto de la generación espontánea, en que se pudo creer hasta el siglo pasado;
fortuna o suerte (cap. 1 del libro A, p. 168): producción sin arte de un efecto propio de éste -la flauta sonada «por casualidad».
198. -Segundo: sinonimia del motor. De o por obra de un motor sinónimo, es decir, de algo que por tener la misma forma, significada por un mismo nombre, puede llevar este mismo nombre, —312→ se generan «las cosas que son sustancias por naturaleza y las demás» cosas o sustancias que se generan siquiera en parte o en un sentido derivado de o por obra de un motor sinónimo, y son sólo las cosas o sustancias que lo son por arte. El motor sinónimo de un hombre es su padre: ambos tienen la forma «hombre». El motor parcial o derivadamente sinónimo de la bola de bronce es el fundidor: uno y otro tiene la misma forma, «esfera», el fundidor en la mente, como idea «conforme» a la cual funde la bola, y ésta informando su bronce. Los efectos del azar y de la fortuna no pueden tener sinonimia o identidad de forma con motores de los cuales... no proceden, por definición (n. 197).
199. Tercer aparte. Extensión del término «sustancia», desde las sustancias en el sentido en que se ha entendido el término hasta aquí, los seres y cosas individuales, compuestos de materia y forma, como Sócrates o Callias, compuestos de la forma «hombre» y de la materia del cuerpo que ésta informa, materia de las entrañas maternas, hasta la materia y la forma -la naturaleza (n. 197)-. Contacto existe entre las cosas cuyos extremos se tocan. Conexión natural existe entre las cosas cuyo contacto es resultado de generación. La conexión natural es, pues, posterior a la generación. Lo que es por contacto, y no por conexión natural, no puede concebirse, por ende, sino como anterior a la generación. Mas así es como se concibe la materia. La materia, el bronce, es propiamente materia sólo en tanto es materia de una sustancia, de la bola; en sí, es otra sustancia, bronce. Pero en cuanto que esta sustancia puede ser materia de otras, es concebida como una materia que es sustancia, anterior, por tanto, a la generación. Lo que es por contacto, y no por conexión natural, no puede concebirse congruentemente, en suma, sino como materia. Así, como sustancia en sí y como materia de otra sustancia, anterior a la generación de ésta y a la conexión natural resultado de esta generación, y por respecto a esta conexión como mero contacto aún, es como el fuego es materia de la carne; ésta, materia de la cabeza; y ésta, materia del cuerpo vivo (n. 187), —313→ la sustancia compuesta e individual, la sustancia por excelencia. Las sustancias no son tales sino en el grado en que son separadas. La forma no lo es propiamente si no existe separada (p. 187, ap. segundo). Ni tampoco la materia lo es propiamente, sino por su apariencia sustancial. Ahora que esta apariencia es especiosa. Los primeros filósofos no conocieron otros principios que los de la índole de la materia (p. 175, ap. segundo), considerándolos como sustancias (p. 178, ap. primero, final) la materia es concebida como «algo por debajo» (p. 180, ap. primero) y apareada con términos como «sustrato» (p. 175, ap. primero), a cuya etimología responde la del de «sustancia». -En todo caso, las sustancias simples son primero que las compuestas de ellas, desde el punto de vista del ser, y desde el punto de vista del pensar, el pensamiento de ellas está incluso en el de la compuesta de ellas en cuanto tal.
200. Cuarto aparte. Referencia a Platón. Las formas son sustancias ¿separadas, distintas de las sustancias compuestas? Desde luego, las formas de las cosas producto del arte, no. Las formas «casa» -la casa inmaterial-, «salud», formas de cosas producto del arte, arquitectónica, médica, no existen sino en las cosas, la casa material, el hombre sano, o en la mente del que posee el arte, arquitecto, médico, constituyendo su arte (n. 198) -y en cuanto existentes en la mente del que posee el arte, existen separadas de las cosas, pero sólo en cuanto existentes en la mente del que posee el arte, no, pues, separadas en absoluto. Formas separadas, distintas de las cosas, a lo sumo las formas de las cosas naturales...
201. Inciso. Las formas de las cosas producto del arte, en cuanto existentes en la mente del que posee éste, ni son por generación, ni no son por corrupción, sino que son y no son por obra del pensamiento del que posee el arte, «por invención o disciplina».
202. Quinto aparte. Confirmación del aparte anterior -generalizándolo a todas las formas: «las como el concepto»- e interpretando la no separación como simultaneidad. Por el contrario: afirmación de la anterioridad -y separación del motor: el padre preexiste —314→ al hijo, el fundidor a la bola, el médico a la curación del hombre y por tanto al hombre en cuanto curado.
203. Sexto aparte. En los anteriores, la no separación y simultaneidad, la separación como anterioridad o preexistencia. En éste, la separación como supervivencia. Al descomponerse la sustancia compuesta, al morir el hombre ¿queda algo, la forma, separada, el alma -la forma del hombre es su alma-, perviviendo, inmortal? Para Aristóteles nada se opone a que queden separadas las formas como el pensamiento, parte del alma humana, perviviendo inmortal, pero no le parece probable que pueda ser así con el alma entera... El lector habrá de recurrir a un manual de Historia de la Filosofía para informarse acerca de la manera de concebir Aristóteles el alma humana y su inmortalidad.
204. Conclusión. Confirmación de la generalización a todas las formas de la no separación. «Manifiesto que en nada hace falta... que existan las ideas» separadas (ideas y formas: n. 168), por razón al menos de estas cosas», a saber, del cambio y en particular de la generación, para explicarlos. El individuo humano se genera por obra de otro individuo humano, de un hombre individual, no de la idea «hombre» (textos de la alegoría de la caverna y del apéndice sobre la teoría de las ideas según el Fedón y ns. 99 y 110). El arte médica, constituida por el concepto en la mente del médico (n. 198), es la razón de ser (n. 191) de la salud en el curado.
205. Contenido del capítulo:
Un principio más, el motor, y su sinonimia con la sustancia.
No generación de materia ni forma.
No separación -simultaneidad- y separación -preexistencia, supervivencia- de formas y motor.
Tres clases de sustancias.
Cuatro clases de generación y de sustancias de la primera clase de las tres anteriores.
206. Contenido de los capítulos 2 y 3:
Sentidos de «sustancia».
—315→La sustancia sensible en el primer sentido y el movimiento.
El movimiento y sus clases. Clases de la generación.
Lo implicado y supuesto por el movimiento: las causas o principios: cuatro; su generación; su separación.
207.La frase de la p. 182, ap. segundo, «un hombre engendra un hombre» se encuentra en el original entre las dos últimas del mismo aparte. La frase de la misma página, aparte siguiente, «como el fuego... de la sustancia más sustancia», cierra en el original el aparte siguiente, primero de la p. 183. Los editores autorizan ambas trasposiciones.
208. LOS CAPÍTULOS 4 Y 5 exponen cómo los principios de todas las cosas son en un sentido los mismos, en otro distintos -cómo los principios de la(s) sustancia(s) -sensibles(s)- en un sentido son los de (las cosas de) las demás categorías, en otro no (cap. 4, aps. primero y segundo p, 184; cap. 5, ap. penúltimo, p. 188).
Estos capítulos son particularmente desordenados. Las notas deben consistir en ordenar su contenido. El lector provisto de la ordenación siguiente podrá leerlos refiriendo cada frase a su lugar en ella y entendiéndola mejor mediante esta referencia.
Todo el contenido del tema, y por lo mismo el de los capítulos, se reduce a dos puntos:
I) Los principios de la(s) sustancia(s).
II) El sentido en que son los de (las cosa de) las demás categorías y el sentido en que no lo son.
I) En cuanto al primer punto, el contenido de los capítulos no es más que una repetición del de los dos anteriores, con variantes y complementos de importancia secundaria, y anuncio del de los capítulos ulteriores.
209. La frase inicial del capítulo 5 (p. 187) reitera expresamente que sustancias -en sentido propio- son las cosas separadas.
—316→210. El aparte primero de la p. 185 enseña que son sustancias:
1) «estos elementos». Estos son «los elementos de los cuerpos sensibles» y éstos «como forma, el calor, y en otro aspecto, el frío, la privación; como materia, aquello que primero y por sí está en potencia de ambos», a saber, del calor y del frío, o en general, de la forma y la privación, la materia prima (n. 184). Los cuerpos sensibles son, pues, las sustancias sensibles desde «los cuatro elementos» pasando por los cuerpos simples, hasta las demás sustancias generables (n. 187). Pero la materia prima no existe sino informada (n. 184), por lo que no tiene ni siquiera la apariencia de sustancia (n. 199). Por consiguiente, «estos elementos» que son sustancias no pueden ser la materia prima y las cualidades que la informan primero que ninguna forma. Materia prima, calor y frío, están tomados como ejemplos de la materia, la forma y la privación en general. En conclusión: «estos elementos» que son sustancias, son la materia, la forma y la privación en general. Ahora bien, el capítulo anterior había extendido ya el término de sustancia a la materia y la forma (n. 199). La correlación que con la forma tiene la privación explica que se extienda el término también a ésta.
2) «Aquellas cosas que están compuestas de ellos, aquellas de que ellos son los principios». «Ellos» son «estos elementos» y éstos, la materia, la forma y la privación en general, se acaba de ver. Ahora bien, cosas compuestas de materia, forma y privación son únicamente los cuatro elementos» (n. 187). Estos son, por consiguiente, las nuevas sustancias. Novedad relativa: «los cuatro elementos» son cosas individuales (cap. 1 anterior, ap. primero, final, p. 178); entran bien, pues, dentro del sentido estricto y más propio del término, sustancia (n. 199).
3) «Cualquier unidad que se genere del calor y del frío, como la carne o el hueso». Los cuerpos simples (n. 187), las nuevas sustancias. Novedad relativa también: aparte anterior, 2) y n. 199. «Unidad» cada uno de aquel de «los cuatro elementos» y aquella forma que le corresponde -o por simples. Generados «del calor y del frío», en cuanto que éstos, con la sequedad y la humedad, informan —317→ la materia -la prima- de «los cuatro elementos», de que estos cuerpos se generan. «Es necesario que lo generado sea distinto del calor y del frío», porque es necesario que en general lo generado sea distinto de sus elementos, según se expondrá más adelante (n. 222).
En resumidas cuentas: dentro de los sentidos del término sustancia, según el capítulo 3, se incluyen la privación, «los cuatro elementos» y los cuerpos simples.
211. Éste es el punto donde recoger sinópticamente todos los sentidos y clases de la sustancia:
Sustancia compuesta (n. 199).
Sustancias sensibles. Móviles (n. 165).
Generables y corruptibles (ib.)
Por naturaleza (n. 197).
«Los cuatro elementos» (n. 187).
Los cuerpos simples (ib.)
Las demás (n. 197).
Por arte (n. 197).
Por azar (ib.)
Por fortuna (ib.)
Eternas (n. 165)
Sustancia no sensible. Eterna. Inmóvil (ib.)
Materia (n. 199)
Forma y privación (ib.)
212. El comienzo del aparte que va de la p. 184 a la 185, la segunda parte del aparte segundo de esta última página y el aparte segundo de la p. 187 reiteran y completan los principios de las sustancias sensibles.
El comienzo del aparte que va de la p. 184 a la 185 dice que los elementos -principios- de los cuerpos sensibles son en general la forma, la privación y la materia (n. 211), lo que se sabe desde el capítulo 2 anterior (n. 173).
213. Segunda parte del aparte segundo de la p. 185:
Cosas naturales. Ejemplo, el hombre. Causas -principios- de éste:
—318→Materia: dos de «los cuatro elementos», el fuego y la tierra (n. 187), integrantes de su cuerpo.
Forma: el alma, en la que cabe distinguir el pensamiento (n. 203) del apetito, como «facultad» inferior.
Motor: el padre. Por qué «externa», se verá un poco más adelante (n. 219).
Hasta aquí no hay novedad respecto de los capítulos 2 y 3. Pero, «además, el Sol y la Eclíptica... y más allá de estas causas, la que, como primera de todas, las mueve a todas».
214. El Sol y la Eclíptica -a la que se deben las estaciones-, causas de la vida sobre la Tierra, concurren como motores generales con los motores particulares terrenos, como los padres, los hombres. Sol y Eclíptica no son materia, ni forma, ni privación, puesto que el Sol es un cuerpo celeste y la Eclíptica un círculo de una esfera celeste, sustancias sensibles eternas, compuestas de materia (n. 167) y de forma. Ni son de la misma especie que los motores particulares, por ejemplo, que los padres, que el hombre (cf. n. 225 y cap. 6, ap. penúltimo, p. 191 y n. 241).
215. La causa primera de todas, más allá de todas, motriz de todas, es la anunciada al final del capítulo 1 y que va a ser objeto del 6 y siguientes.
216. «Cosas que dependen del pensamiento» del que posee un arte. Ejemplos:
Materia: cuerpo, ladrillos.
Forma: salud, la forma -de la casa.
Privación: enfermedad, un cierto desorden -de los ladrillos.
Motor: la medicina, la arquitectura.
Estos motores pueden considerarse como siendo los mismos que poseen el arte, médico, arquitecto, o el concepto que constituye el arte (n. 115), o la forma, en la mente del artista (ns. 198 y 200), o el contrario de la forma, la privación.
217. Tanto en las cosas de la naturaleza, cuanto en las del arte, tres o cuatro causas o principios, según que se tenga en cuenta —319→ o no la identidad de la forma con el motor, por razón de tener o ser éste la misma.
En resumen, únicas novedades: los motores generales concurrentes -Sol y Eclíptica- y el primero de todos.
218. El segundo aparte de la p. 187 pone en relación los principios anteriores con los conceptos del ser en potencia y en acto. Es continuación, pues, de la consideración del cambio desde el punto de vista del ser a que procedió el capítulo 2 anterior (n. 179). «Los primeros (n. 195) principios de todas las cosas son aquello que es primero en acto esta cosa determinada, y otro, aquello que lo es en potencia». Lo uno es la forma, lo otro la materia. La materia es en potencia, pues es lo que puede ser por generación la forma y la privación, «ambas». En acto es el compuesto de materia y forma. Y la forma, en el caso de que exista separada -se sabe que no existe (cap. 3 y ns. 200, 202 y 203). Y la privación, análogamente (n. 210, 1).
219. La primera parte del aparte segundo de la p. 185 hace una clasificación de los principios enumerados hasta aquí, que precisa el sentido de los términos «principio», «causa», «elemento». Materia, forma y privación, implicadas por el cambio, son intrínsecas a la sustancia compuesta de ellas. El motor, supuesto por el movimiento, es extrínseco -«externa», p. 186- a la sustancia móvil. Los cuatro son causas. Las tres intrínsecas son elementos en el sentido estricto propio de este término. A principio se le da un sentido restringido en el que se le opone a elemento -«son cosa distinta el principio y el elemento»- y se le aplica particularmente al motor -«siendo... la causa en el sentido de lo que mueve y que detiene un cierto principio», pues el motor es «aquello de que toma su principio el movimiento» (cap. 3 del libro A, ap. primero, p. 175)- y un sentido amplio en el que se le equipara a causa y se le divide en el principio en el sentido restringido y el elemento -«en ellos se divide el principio». Elemento designa, pues, las causas o principios intrínsecos de las sustancias sensibles, no «los cuatro elementos».
—320→220. El aparte que va de la p. 187 a la 188 se dirige una vez más contra Platón. Los principios platónicos son universales (Alegoría de la caverna y Apéndice sobre la teoría de las ideas según el Fedón). Pero principios universales son principios exclusivamente de cosas universales -la B en general, principio, elemento de AB en general, no de este AB impreso aquí; el hombre universalmente considerado, la idea del «hombre», principio del hombre universalmente considerado, no de ningún individuo humano-, principios y cosas universales que no existen -separados. Los principios de las cosas individuales son individuales como éstas. Un individuo humano es lo que engendra un individuo humano, Peleo a Aquiles, tu padre a ti, y de este B A impreso aquí es elemento la B que figura en él. Algunos de los principios aristotélicos pueden decirse universales -la materia prima, la misma para todas las substancias compuestas de ella; las formas, cada una de las cuales se encuentra en todos los individuos de la misma-, pero no existen separados. Mas el alcance de los principios es el objeto precisamente de
221. II) Los principios de (las cosas de) todas las categorías no pueden ser los mismos. Se demuestra (p. 184, ap. tercero) en una referencia particular a los elementos. Es que hay los motores generales concurrentes y el primero de todos, único para todas las cosas. Mas si los elementos no son los mismos, los principios en general, tampoco-. Se demuestra en una referencia particular también a las relaciones. Es que tratando de precisar justamente el alcance de los principios de la sustancia, tiene sentido referirse en particular a lo más opuesto a ésta (n. 159). Por serlo es por lo que, en particular, «ni la sustancia puede ser elemento de las relaciones (pues lo constituido por sustancias tiene que ser sustancia), ni ninguna de éstas de la sustancia». Pero en general:
222. «El elemento es anterior a aquellas cosas de que es elemento» y común a ellas. «Es imposible... que ninguno de los elementos sea lo mismo que lo compuesto de ellos». Luego si los elementos de (las cosas de) todas las categorías fuesen los mismos, serían anteriores a todas las categorías, no podrían ser de ninguna categoría. —321→ Mas, por definición (n. 158), «más allá de la sustancia y de los demás predicamentos no hay nada común», no hay nada que caiga bajo alguna categoría.
223. Inciso contra Platón. Para éste habría un elemento de las cosas pensables, de las ideas o formas: el ser o la unidad. Pero éstos no serían elementos de las formas en cuanto lo serían también de las cosas compuestas -de materia y forma-, pues que cada una de éstas es y es una; y sobre todo -y ésta sería la intención del inciso-, si el ser y la unidad fuesen elementos de las cosas compuestas, e incluso de las formas, como el elemento es distinto de aquello de que lo es, ni las cosas compuestas ni las formas serían, ni serían unas. Luego no hay tampoco tal elemento.
224. Mas la anterior demostración no confiere validez a la tesis en un sentido absoluto, sino sólo en un sentido determinado. Se trata de precisarlo.
Los principios de todas las cosas son los mismos, a saber, los de las sustancias, materia, forma, privación, motor, en cuanto
1º) «es el mismo -rigurosamente único- lo primero en perfección» (p. 188, ap. tercero), el primer motor, de que van a tratar los capítulos 6 y siguientes;
2º) «sin las sustancias no existen» las demás cosas (p. 187, ap. primero), puesto que éstas desaparecen desapareciendo aquéllas (p. 188, ap. tercero); y
3º) se toman, ya equívocamente (p. 188, ap. segundo), en términos generales (p. 184, ap. primero) o con arreglo a los conceptos -razones de ser- universales (p. 188, ap. segundo), ya por analogía (ps. 184, ap. primero; 185, primero y segundo; 187, segundo; 188, segundo y tercero), esto es, en un sentido que no es el mismo ni distinto pura y simplemente, sino distinto, pero con referencia a una misma cosa, por ejemplo, el sentido en que se dice sano del alimento y del individuo por referencia a la salud; en este caso no se especifican los sentidos en que los principios se toman al aplicarse a las cosas de distinto género o especie, o las individualmente distintas dentro de un mismo género o especie.
—322→225. Mas por esto mismo, si se especifican estos sentidos, si los principios se toman propia (p. 185, ap. primero), unívocamente (p. 188, ap. segundo), son distintos:
1º) Para cada género, supremo o categoría y subordinado, y especie, esto es, para las cosas que no tienen la misma forma -ni la misma materia: para la sustancia, cualidad, cantidad; para «algunas clases de cosas», las que son unas veces en potencia y otras en acto, como todas las sustancias generables, y las demás cosas, las sustancias eternas o siempre en acto; para «los cuatro elementos» los cuerpos simples y los demás cuerpos sensibles; y para el hombre y la casa, el día y la noche, los colores, y los sonidos (ps. 185, ap. primero, y 187, segundo; sobre las sustancias siempre en acto, el cap. 6 siguiente, p. 189, y ns. 230 y 232. -Los colores tienen como materia la aparición o presentación por extensión sobre una superficie- o a través de un volumen-: el color mismo, que se reduce a la nota o tono de color, no puede darse sin tal extensión, aunque ésta no «entra» en él, en la nota o tono.
2º) Dentro de cada género o especie, para cada cosa individual, cosas que aun teniendo la misma forma en sentido equívoco, genérico o analógico, ni tienen la misma en este sentido unívoco, ni tienen la misma materia (ps. 187, ap. segundo; 188, id.) Por eso se dice (misma página, aparte tercero), que son distintos todos los contrarios que no se dicen en general ni en sentido equívoco y además las materias, a saber, los contrarios y las materias tomados individualmente o de cosas individualmente distintas.
226. P. 184, ap. tercero. «Ni siquiera... de las cosas compuestas». En el original, antes de la frase anterior.
P. 186. «Así, la causa del hombre... sino motores» y «añadamos... y el cuerpo». En el original, en otros lugares, del capítulo siguiente.
P. 187, ap. segundo. Frase última. En el original, a continuación de la primera del aparte siguiente.
Trasposiciones en la traducción, apoyadas en indicaciones del editor.
—323→227.Los capítulos 2 a 5, después de definir la sustancia sensible por el movimiento, han hecho patente cómo todo movimiento, implica una materia y una forma o privación y supone un motor. Los capítulos 6 y siguientes van a hacer patente lo que supone todavía en particular un determinado movimiento. Este movimiento es el movimiento eterno del primer cielo, del cielo de las estrellas fijas. Lo que este movimiento en particular supone todavía es la existencia de una substancia no sensible. El CAPÍTULO 6 y los dos primeros apartes del 7 prueban su existencia. Los capítulos 7, a partir del aparte tercero, y 9, explican su causalidad y naturaleza.
228. I) Los apartes segundo y tercero del capítulo 6 y primero del 7 dan conjuntamente el primer paso nuevo. Se refiere a la eternidad del movimiento del primer cielo y éste mismo.
El griego alza los ojos a los cielos y «ve» sus movimientos: entre ellos y como aquel del que los demás dependen, el circular, continuo, eterno, del cielo de las estrellas fijas, del primer cielo, «En la circunferencia de un círculo se confunden el principio y el fin», había dicho Heráclito. El movimiento circular es continuo, sin principio ni fin: «no hay más movimiento continuo que el de lugar, y de éste el circular» (cap. 6, ap. tercero); «movimiento incesante, el cual movimiento es el circular» (cap. 7, ap. primero). (Aristóteles da las pruebas de estas proposiciones en su Física, libro VIII, capítulo 8). El movimiento de los cuerpos celestes es el fundamento de la cronología humana, empezando por el día y la noche, las estaciones y el año, las primeras divisiones del tiempo que hacen vivir su transcurso. La eternidad es algo sin principio ni fin, como el movimiento circular. La eternidad se presenta como continuidad, a través del concepto de lo incesante, cuando se la representa como la continuidad, no de una recta infinita, sino de un círculo en el recorrido del cual es arbitraria toda elección de principio y de fin y que puede recorrerse indefinidamente (cf. el fr. 70 de Heráclito y los aps. citados, más el segundo del cap. 6 y Parménides y las ns. 49 a 52). El griego identifica el tiempo con el movimiento o con una modalidad de éste (cap. 6, ap. segundo): de esta última manera es —324→ como lo concibe Aristóteles. Trate el lector de concebir el tiempo sin concebir ningún movimiento en que consista o que lo sustente... La proposición «no hay más movimiento continuo que... el circular» equivale, en definitiva, a ésta: no hay más movimiento eterno que el circular. El griego, pues, «ve» en el movimiento circular, continuo, eterno, del primer cielo, su eternidad, el tiempo: «existe algo eternamente movido... y esto es patente no solamente por razón, sino de hecho» (cap. 7, ap. primero); «el movimiento... eternamente... ha existido» (cap. 6, ap. segundo), una simple afirmación, por lo pronto. Pero Aristóteles, además, «prueba» la eternidad del tiempo, del movimiento del primer cielo y de éste mismo, y hace patente lo que esta eternidad supone. Aristóteles hace con el «ver» el movimiento eterno del cielo en particular lo mismo que ha hecho con el cambio en general (n. 169): poner de manifiesto los «principios» «lógicos» de la percepción de la cinética eternidad del cielo -supuestos reales, un ser real (n. 171).
229. Ante todo, la prueba de la eternidad del tiempo. Por reducción al absurdo de la suposición contraria. La suposición de la no eternidad del tiempo es la de su inexistencia antes de su existencia actual o después de ésta. Esta suposición es absurda. Su absurdo es el de la contradicción. En efecto, supone a una la inexistencia y la existencia del tiempo. Todo «antes» y todo «después» son tiempo. La suposición de la inexistencia del tiempo antes de su existencia actual o después de ésta supone, por ende, la existencia del tiempo antes o después de su existencia actual -tiempo anterior o posterior al tiempo, tiempo inexistente en el tiempo... (cap. 6, ap. segundo).
230. Inmediatamente, la prueba de la eternidad de un movimiento y de un móvil. Por la relación entre las sustancias y todos los demás seres o cosas, desde el punto de vista del ser, en el caso particular de la relación del movimiento con el móvil, por un lado, y, por otro, con el tiempo. Las sustancias son los únicos seres que existen en sí; ninguna de las demás cosas existe sino en alguna sustancia (n. 158). Por consiguiente, si las sustancias no existiesen no existiría nada (cap. 5, aps. primero y penúltimo); y si existe algo que no sea —325→ sustancia y existe eternamente, tendrá que existir una sustancia y existir eternamente, tendrá que existir una sustancia eterna. En particular, el movimiento no existe sino en el móvil cuyo es. Si, pues, el móvil no existe, no existe el movimiento; y si existiese un movimiento eterno, tendrá que existir un móvil eterno. El tiempo es lo mismo que el movimiento o una «cualidad» de éste: algo que en ninguno de los dos casos puede existir sin que exista el movimiento. En rigor es «cantidad» de movimiento; Aristóteles lo designa aquí sin rigor como en general un accidente de la sustancia, empleando un término propio del accidente de la cualidad. Si, en fin, el tiempo es eterno, tendrá que haber un móvil eterno. Mas el tiempo es, efectivamente, eterno (prueba anterior). Luego hay un movimiento eterno -y un móvil eterno, una sustancia eterna (que los móviles son sustancias, sabido por la n. 190).
231. En el mismo punto, determinación de este movimiento y este móvil. No hay más movimiento eterno que el circular (n. 228). Este movimiento es el del primer cielo. El movimiento eterno es el del primer cielo. El móvil eterno, el primer cielo (caps. 6, ap. tercero, y 7, ap. primero. Cf. este último cap., ap. cuarto).
232. Y ahora, todo lo que supone la eternidad de este movimiento y este móvil.
II) Estos nuevos pasos son dados por los apartes cuarto y quinto del capítulo 6 y segundo del 7.
Todo movimiento supone un motor -han enseñado expresamente los capítulos 3 a 5 y era una suposición tácita del capítulo 2 (n. 173); mas un motor moviendo, en acto, real en cuanto motor -era suposición tácita asimismo de los capítulos 2 a 5 (n. 193): algo que puede mover, pero que no mueve, es un motor en potencia solamente; solamente en tanto mueve, es un motor en acto, real en cuanto tal- o solamente un motor en acto mueve. Ahora, en el aparte cuarto del capítulo 6, la suposición tácita se torna enseñanza expresa con referencia particular al motor en acto supuesto por el movimiento eterno del primer cielo, que es un motor en acto eternamente por su esencia, por ser su esencia el acto o reducirse su sustancia al acto, sin implicación —326→ de potencia -porque un motor no en acto, esto es, no en acto eternamente, es un motor en potencia alguna vez, y un motor en potencia, alguna vez o simplemente, quiere decir la inexistencia del movimiento, en absoluto o alguna vez, en todo caso la no eternidad del movimiento, en suma, que sólo un motor que sea acto sin potencia no puede menos de ser en acto siempre y puede asegurar la eternidad del movimiento, sólo una sustancia que sea realidad pura, sin deficiencia alguna nunca, puede mover sin desfallecimiento alguno siempre. -El «hacedor» se comprende tomando en cuenta el sentido amplio de «movimiento», equivalente a «cambio» y que abarca la generación por naturaleza y por arte, cada una a su manera «hacedoras» de seres y cosas (ns. 170 y 175).
233. Para el movimiento y su eternidad y la del móvil no basta la eternidad de un principio, porque a su vez la eternidad de un principio no basta a la realidad de éste como realidad de motor, que es una realidad individual -los motores son sustancias individuales (n. 193)- ni, menos, implica la esencialidad de esta realidad a él. Corroboración por medio de un nuevo ataque contra las formas platónicas, en el centro del aparte cuarto. Las formas platónicas son eternas, pero no reales como los motores, pues que son principios universales y no sustancias individuales (Apéndice sobre la teoría de las ideas según el Fedón y n. 220). Así pues, «de nada sirve» «un motor» si «no está actuando», «ni aunque hagamos eternas las sustancias». «No es, pues, suficiente, ni esta sustancia», eterna, pero no real, «ni ninguna otra distinta de las formas» pero, como ellas, eterna y no real, tales las cosas matemáticas.
234. Ahora bien, la materia es (en) potencia (cap. 5, ap. segundo). La no implicación de potencia es no implicación de materia, es inmaterialidad. El motor supuesto por el movimiento eterno del primer cielo es inmaterial (cap, 6, ap. quinto. El lector puede tomar el plural «sustancias» por una indeterminación provisional en el curso de la investigación).
235. A su vez, el movimiento es el paso de la materia en potencia al acto (n. 181). La no implicación de potencia e inmaterialidad es —327→ inmovilidad. El motor supuesto por el movimiento eterno del primer cielo es inmóvil. A esta conclusión se llega en el aparte segundo del capítulo 7 a través de otros términos. Considerando lo movido y motor a la vez, el primer cielo, movido por el motor que su movimiento supone y motor del resto del universo, como un término medio -entre extremos que no pueden ser sino algo movido y no motor, lo que a su vez no pueden ser sino los efectos últimos del movimiento del primer cielo, y algo motor y no movido, que tampoco puede ser sino el motor del primer cielo. Mas ¿por qué esta serie: movido y no motor, movido y motor, motor no movido? Porque lo movido -últimos efectos, primer cielo- lo es por un motor -primer cielo, motor inmóvil-, que no puede ser movido a su vez por otro sin caer en una infinidad, de motores en este caso, que ya se presentó como inadmisible en un caso anterior, el de la materia y la forma (capítulo 3); porque lo movido no puede menos de serlo por un primer motor.
236. Conclusión. El movimiento eterno del eterno primer cielo, del que depende el del resto del universo, el que define a la sustancia sensible, hasta, las sustancias sublunares ínfimas, supone la existencia de «una sustancia eterna inmóvil» (cap. 6, ap. primero), de «algo que no movido mueve, eterno y sustancia y acto» (cap. 7, ap. segundo). Sustancia no sensible o cuya separación significa estar más allá de todas las sensibles; ser, al mundo sensible entero, «trascendente».
237. Pero la teoría del primer motor que se acaba de exponer cobija esta tesis: que el acto es primero que la potencia, y esta tesis presenta una dificultad o plantea un problema, que tratan los apartes sexto a décimo del capítulo 6. (Sobre potencia y acto, el cap. 2 y la n. 179).
Parece que la potencia sea primero que el acto. Parece que todo lo que es en acto alberga la potencia; que todo lo que es real, es posible -pero no todo lo que es en potencia pasa al acto, no todo lo posible se realiza (ap. sexto; cf. cuarto: «cabe... que lo que tiene la potencia no actúe», «cabe que lo que es en potencia no sea»). La posibilidad sería una condición de la realidad previa a ésta y simultánea —328→ con ella, entrañada, en tanto fuese real la realidad, por ésta, que dejaría de ser real en el instante en que se hiciese imposible; las cosas serían en potencia antes de pasar en un momento determinado al acto y la potencia quedaría entrañada como materia informada en el compuesto. La potencia, la posibilidad, sería, pues, lo general y primero; y el acto, la realidad, lo segundo, sólo en algunos casos -es decir: el tránsito de la potencia al acto, el movimiento, no sería necesario.
238. Tal manera de pensar había sido la de los teólogos y los físicos (ns. 149 y 152). Hesiodo engendra el mundo de la noche. (Teogonía, 116 sgs.). La noche es la imagen de la confusión -de todas las cosas. Instituida origen de todas cosas, es el antecedente poético del filosófico «todas las cosas estaban en el mismo sitio». Desde el capítulo 2 se sabe que el único sentido justo de este filosofema es el de un estar en potencia, y que por este sentido es el filosofema un antecedente del concepto aristotélico de la materia (n. 184), que es (en) potencia (cap. 5, ap. segundo). La criatura poética de Hesiodo y el filosofema anaxagórico equivalen, pues, a afirmar la prioridad temporal y real de la potencia. Primero, «durante un tiempo infinito», habría sido la noche o el caos, la posibilidad de todas las cosas. A partir de un momento determinado, de la noche o del caos habrían empezado a generarse todas las cosas, la posibilidad habría empezado a realizarse, para persistir entrañada por la realidad, como materia informada en ésta.
239. Pero tal manera de pensar es insostenible. El ser en potencia es un no-ser, el no ser en acto (n. 179 y sg.), realmente; temporalmente: «no ser aún» en acto (ap. sexto). Tal manera de pensar equivale, pues, a una generación desde un no-ser (cap. 7, ap. primero). Contra Parménides, negador de la posibilidad de toda generación, no ya desde el no-ser, sino desde el ser, Aristóteles afirmó (n. 18 2 y sg.) la generación, no ya desde el ser, sino desde el no-ser, pero arbitrando el no-ser en acto, que es ser en potencia -y sobre la base de la suposición tácita que se torna enseñanza expresa en este capítulo 6 (n. 232). En la generación artificial, la madera, potencia, v. gr., de la mesa, no se mueve a sí misma, informándose, generando la mesa: —329→ la mueve, informa y genera la mesa el arte del carpintero. En la generación natural, los óvulos, materia, potencia del ser animal, la tierra, materia, potencia del ser vegetal -para Aristóteles, en la generación de los vegetales, la materia es la tierra-, no se mueven a sí mismos, informándose, generando el ser animal o vegetal: los mueven, informan y generan el ser animal o vegetal los gérmenes masculinos o vegetales fecundantes de los óvulos, de la tierra. Pues igualmente para el universo: la materia prima, potencia de todas las cosas sensibles, no se mueve a sí misma, informándose, generando todas las cosas generables (n. 187), sino que la mueve, informa y genera de ella todas las cosas generables, en último término, un motor en acto primero. En general, el no-ser, no ya el no-ser en absoluto, la nada, sino el no-ser en acto, no puede pasar por sí solo al ser; la potencia no puede pasar al acto, la posibilidad no puede realizarse por sí misma. Nada puede pasar del no-ser en acto al ser en acto, de la potencia al acto, nada que puede realizarse, puede realizarse sino por el acto de un motor en acto primero, por la operancia de una realidad primera. Lejos de ser necesario el tránsito espontáneo de la potencia al acto, es imposible. Lo que se viene a afirmar es, pues, la imposibilidad de moverse a sí mismo o por sí mismo, de realizarse de suyo, o la necesidad de un motor distinto del móvil (n. 193), de una realidad distinta de la realizada, que ha de ser en último extremo un motor inmóvil, de una realidad no realizada, sino simple y puramente real, porque si fuese a su vez móvil o realizada, supondría otro distinto motor o realidad y así in infinitum. Aquella manera de pensar se revela minada, en suma, por los siguientes contrasentidos: supone la prioridad de la potencia al acto en el sentido de la no necesidad del tránsito espontáneo de aquélla a éste, y la verdad es que requeriría la necesidad de este tránsito, el cual, lejos de ser necesario, es imposible. Si, pues, el no ser en acto, la potencia, fuese primero, «no existiría uno solo de los seres» (ap. sexto). El acto -del motor- es, por tanto, primero.
240. «Por esto» (ap. séptimo), reconocieron la prioridad del senta en el «sistema» de Anaxágoras el Pensamiento, que es lo que hace del caos el cosmos (n. 185). Leucipo y Platón reconocen la prioridad —330→ del acto en cuanto que hacen existir el movimiento eternamente, con acto Empédocles, el propio Anaxágoras, Leucipo y Platón (aps. noveno y séptimo). La Amistad y la Discordia de Empédocles representan en su «sistema» el motor en acto y el acto primeros. Lo mismo repreanterioridad al mundo. En el «sistema» atomista los átomos están dotados de un movimiento propio en el que se hallan desde siempre, antes de que surja de él el mundo. En el platónico Timeo (30, 34), «el dios... tomando todo cuanto había visible, que no tenía reposo, sino que se movía desentonado y sin orden, lo condujo del desorden al orden»; «habiendo puesto el pensamiento en el alma y el alma en el cuerpo, construyó el universo... este mundo, viviente, con un alma y un pensamiento»; «habiendo puesto el alma en el centro de él, lo extendió por todo y aun por fuera recubrió el cuerpo con ella, e instituyó un cielo, único, solitario, circular y en círculo girando»; y «construyó... el alma más vieja que el cuerpo y anterior a él por la generación y por la virtud». Pero estas concepciones adolecen de una doble insuficiencia: no indican la índole y forma del eterno movimiento primero -traslación circular (ap. tercero; cap. 7, aps. primero y cuarto)-, ni su causa. Así, «el alma del mundo es posterior al movimiento» desentonado y sin orden de cuanto había visible, «y simultánea a la bóveda celeste», en cuanto posteriores ambos, el alma y el cuerpo del universo o mundo, el cielo, a dicho movimiento: causa o principio de éste no podía ser, pues, el alma del mundo, ni por ende invocada como tal. Ahora bien, «no es indiferente ni mucho menos» que el eterno movimiento primero sea un movimiento de traslación o de otra índole, circular o de otra forma, por naturaleza, o por fuerza, o por la acción del pensamiento, o de otra cosa, v. gr., la imaginación... Aristóteles prueba que no puede ser otro que una traslación circular y que su eternidad supone un motor que acabará definiéndose como pensamiento (caps. 7 y 9, ns. 261 y 273).
241. Para la concepción aristotélica, «no existieron durante un tiempo infinito el caos o la noche, sino que las mismas cosas existen eternamente, o en ciclo, o de otra manera» (ap. penúltimo), como en el «sistema»de Empédocles y acaso en el de Anaxágoras, respectivamente —331→ (cap. 3 del libro A, p. 177 y n. 153): Aristóteles se decide inmediatamente por el ciclo (comienzo del ap. último). Pero en el mundo hay también «generación y corrupción» (mismo ap.). En el mundo hay, pues, algo «que es eternamente de la misma manera» y algo «que es de distinta manera», y, en junto, algo «que es eternamente de distinta manera»: se trata de las cosas individuales, nubes, hombres, que se generan y corrompen, y de las especies de estas cosas, el agua, el hombre, que persisten a través de la generación y corrupción en ciclo -agua, vapor, nube, lluvia, agua; padre, hijo, padre- de las cosas individuales. Este complejo efecto requiere una causa tan compleja como él: algo que «exista eternamente actuante de distinta manera según los casos», para que, en cuanto actuante de distinta manera, sea causa de lo que es de distinta manera; en cuanto eternamente actuante, de la eternidad de lo que es de distinta manera. Esta causa actuará «de cierta manera», a saber, de distinta, «por sí»; «de otra manera», a saber, eternamente, «por obra de otra cosa», de algo que «permanezca eternamente actuante de la misma manera», y que para ello no puede cambiar en cuanto a la sustancia (cf. p. 130 y n. 255). Esta otra cosa será, pues, la causa primera y la causa en definitiva de lo que es eternamente de la misma manera; la segunda lo será propiamente de lo que es de distinta manera; y entre las dos lo serán de lo que es de distinta manera eternamente. La causa primera es el cielo de las estrellas fijas. La segunda, la Eclíptica y el movimiento del Sol, principalmente, según ella, al que se debe el ciclo de la vida sobre la Tierra. El movimiento del Sol «de otra manera», a saber, eternamente, «por obra de otra cosa», es el diurno. Este movimiento, que forma parte de lo que es eternamente de la misma manera, es, pues, causado por el de la esfera de las estrellas fijas. La precedente «deducción» de las causas partiendo de los efectos es confirmada por la experiencia de las causas mismas, que son tan sensibles como sus efectos: «así es como se portan, de hecho, los movimientos», celestes y sublunares. No hacen falta, por tanto, ni una tercera causa (acaso la esfera de Saturno), ni otros principios, como las ideas.
—332→242. Para la concepción aristotélica, desde siempre las cosas, posibilidad, materia prima entrañada en ellas, informada, realizada, por una realidad sin materia, pura, plena. El primer cielo, en acto eternamente, pero no por esencia, puesto que es material, implica potencia, es un mero intermediario que debe su eterna realidad a la realidad inmaterial. La concepción aristotélica no genera todo lo sensible del no-ser, en acto, ya que admite sustancias sensibles eternas; pero hace entrañar no-ser, en acto, a todo lo sensible, pues que hasta las sustancias sensibles eternas entrañan materia. Únicamente es ser, acto puro, necesario al ser, que podía, que puede no ser, de lo sensible, la sustancia inmaterial, no sensible.
243. Conclusión. El acto es primero que la potencia con prioridad real, relativamente a cada una de las cosas que se generan, o en general cambian, y relativamente al mundo, por la imposibilidad de que la potencia pase por sí al acto. La potencia es primero que el acto con prioridad temporal relativamente a cada una de las cosas que se generan, o en general cambian. La potencia no puede ser primero que el acto con prioridad temporal relativamente al mundo, porque el mundo, como el movimiento, es eterno. (Ap. octavo).
244. La prioridad del acto en el orden del ser, se traduce en el orden del pensamiento: la potencia se define por el acto correspondiente.
245. En la anterior conclusión (n. 243) culmina la gran dialéctica de la posibilidad y necesidad de la realidad, del ser y no-ser, practicada por toda la filosofía griega, formulada expresamente por primera vez, a favor de una extrema entre sus posiciones, por Parménides. Posibilidad como imposibilidad: imposibilidad de que la posibilidad se realice por sí, ni sea realizada por una realidad, necesidad de que la posibilidad no se realice; más radicalmente, imposibilidad de la posibilidad, de todo no-ser, necesidad de la realidad, del ser, pleno, puro, excluyente de todo no-ser y de toda realización; no ya prioridad, sino exclusividad del acto -posición expresa de Parménides. Posibilidad como necesidad: universalidad de la posibilidad y necesidad de que se realice por sí, por su propia virtud; concepción de las posibilidades —333→ como virtualidades; prioridad real y temporal de la potencia- posición forzosa de las otras formas de la filosofía griega no aristotélica y expresa de las formas predominantes del pensamiento científico moderno. Posibilidad como posibilidad, justamente: universalidad, con una excepción, de la posibilidad, es decir, de realizarse unas veces, de no realizarse otras; pero no sólo esto, posibilidad, y no-necesidad, sino necesidad, de no realizarse algunas, pues que el ser en potencia es el no-ser en acto con exclusividad real y temporalmente; y las realizaciones, las realidades realizadas, por la realidad excepcional, pura, plena; posibilidad de realizarse y no realizarse de la cual hay que inferir, en lugar de la prioridad real y temporal de la potencia del mundo, la prioridad real del acto excepcional, reduciendo la prioridad de la potencia a la temporal a cada una de las realidades realizadas temporalmente -en su fondo, forma corriente de pensar; como conceptuación científica de esta forma y expresas posibilidad y necesidad del ser y no-ser según las maneras de entenderse, la posición aristotélica, intermedia entre la imposibilidad de la posibilidad y necesidad de la realidad, que niega la realización, el movimiento, lo que define a la sustancia sensible, al mundo, y la universalidad de la posibilidad y necesidad de la realización, que no «salva las apariencias» porque no explica el movimiento, pues ni todo lo posible se realiza, ni lo que no se puede pasar por sí a ser, si no se meten en las «virtualidades» todas las realidades, todo el ser, que luego se saca bonitamente de ellas.
246. En la incorporación de los dos primeros apartes del capítulo 6 al 7, en las notas, he procedido como Santo Tomás, op. cit. (n. 192) y p. 706 y sgs.
247. El CAPÍTULO 7, desde el aparte tercero, explica I) la causalidad y II) la naturaleza del primer motor (n. 227).
I) Un motor inmóvil plantea el problema de su posibilidad en cuanto tal: cómo algo inmóvil pueda mover; sin comunicar el movimiento, causarlo.
—333→Aristóteles encuentra que de tal manera mueven los objetos del apetito -y del amor- y del pensamiento (ap. tercero, comienzo y final). La facultad del pensamiento pasa de la potencia que una facultad es al acto de pensar o es movida por su objeto propio, que no es nada móvil, según se indicará más adelante (cf. el centro del ap. tercero y el ap. séptimo, p. 193 a 194). Y análogamente sucede con el apetito y el amor y sus objetos, que son quienes primero revelan cómo pueda mover lo inmóvil: instituido en fin del movimiento por su bondad (sobre el fin y el bien, los caps. 2 y 3 del libro A y ns. 130, 137 y 146). Hasta ahora se había probado que el movimiento en general implica o supone las causas material, formal, eficiente; ahora se va a probar que el movimiento del universo supone por último la final (sobre las cuatro clases de causas, el cap. 3 del libro A y ns. 142 a 147), que el motor inmóvil mueve como causa final. Las pruebas son dos: 1) el primer objeto del pensamiento y el primero del apetito son uno mismo, el motor inmóvil (ap. tercero); 2) la causalidad final del motor inmóvil es manifestación de su inmovilidad y de su causalidad mismas, que son su necesidad (ap. cuarto). Pero antes, hay que apartar una dificultad previa.
248. El final del aparte tercero muestra que en considerar el fin como móvil podía tropezarse con una dificultad. El texto mismo permite reconocer esta dificultad, uno de los sentidos del fin que se distinguen, y aporta la solución, el otro de estos sentidos. Hay lo que es fin, como la felicidad, y el que es fin de lo que es fin, como el hombre para el cual es la felicidad. El fin en este segundo sentido es movido por la realización en él del fin en el primero -el hombre se vuelve feliz; pero el fin en el primer sentido no necesita ser nada móvil.
249. I) Objeto propio, directo, del pensamiento no pueden ser sino las cosas reales, positivas, que son pensadas por ellas mismas, como el ser, la sustancia (cf. Parménides y n. 49). A ellas se oponen sendas negativas, el no-ser, la no-sustancia, que se piensan sólo por la negación de las positivas correspondientes. Positivas y negativas —335→ constituyen una primera y una segunda serie de contrarios. Pues bien, en la primera lo primero es la sustancia simple en acto- el motor inmóvil. En el orden del ser y en el del pensamiento, las sustancias son las primeras de las cosas (n. 158), y entre las sustancias son las simples -materia, forma- primero que las compuestas de ellas (n. 199, final), y la simple en acto es lo primero de todo (cap. 6, n. 243). En suma: el primer objeto del pensamiento es el motor inmóvil.
250. Un inciso advierte, quizás precaviéndose contra una asimilación del principio del acto simple al platónico de la unidad, rechazado en el capítulo 4, p. 184 (n. 223), que la simplicidad no es la unidad: ésta es la medida del número de otra cosa; aquélla un modo de ser de la cosa misma, el estar constituida por una sola y no varias otras.
251. Por otra parte, los objetos del apetito son objeto del pensamiento y viceversa. Hay dos grados de apetito: el de la sensibilidad y el de la voluntad. El primero se dirige hacia bienes que parecen tales y pueden serlo, pero también no serlo. El segundo se dirige primordialmente hacia el verdadero bien. En todo caso, el apetito se dirige a algo porque semeja bueno, aunque en realidad no lo sea, y verdadero bien no es más que el que semeja tal al pensamiento no influido por la sensibilidad. Ello muestra que «el acto de pensar es el principio» del apetito. Mas para que pueda ser así, es menester que los objetos del apetito sean objeto del pensamiento (sobre el bien como objeto del pensamiento cf. la alegoría de la caverna y el apéndice y las ns. 99, 102 y 110) -y objetos propios y directos del pensamiento son las cosas reales, positivas, de la primera serie de contrarios (n. 249). Viceversa: esta serie es al par una serie de bienes -«también lo bueno y preferido por ello mismo figura en la misma serie»-, porque el bien se corresponde con la realidad o el ser. Ahora bien, en este aspecto de la serie, lo primero de ella es lo mejor. Conclusión: el primer objeto del pensamiento, el motor inmóvil, es lo mejor, el primer objeto del apetito.
252. El motor inmóvil puede, pues, mover como objeto -primero- del pensamiento, y del apetito.
—336→El alcance todo de esta doble identificación del motor inmóvil con el primer objeto del pensamiento y del apetito se revelará en seguida.
253. 2) «En cuanto que es por necesidad, es bueno, y en cuanto tal, principio». En cuanto bueno, principio: la causalidad final del motor inmóvil (sobre el bien como principio, además de la alegoría de la caverna y el apéndice y las ns. 99 y 110, los caps. 2 y 3 del libro A y las ns. 130, 137 y 146). En cuanto por necesidad, bueno: si lo necesario, bueno, la causalidad final del motor inmóvil quedaría probada si lo quedase su necesidad; ahora bien, el motor inmóvil tiene una doble necesidad, en su inmovilidad y en su causalidad mismas.
254. Ante todo, las acepciones de la necesidad. Necesario es:
lo que al impulso natural de las cosas impone en contra una fuerza superior;
lo que es la condición sine qua non de un bien;
lo que no puede ser sino como es, lo inmutable o inmóvil, en el sentido amplio de «movimiento» (n. 170).
255. Ahora, si algo se mueve; si, por caso, la primera traslación es el acto de la cosa, es que ésta puede ser de otra manera, en cuanto al lugar, si no en cuanto a la sustancia. Es lo que acaece al primer cielo, que no puede ser de otra manera en cuanto a la sustancia, es decir, ni generable, ni corruptible, puesto que necesita ser eterno (n. 241), pero que está «eternamente movido con movimiento incesante, el cual movimiento es el circular». Por el contrario, el motor inmóvil, en acto, no puede ser sino como es, en cuanto a la sustancia y en cuanto al lugar. En cuanto a la sustancia, porque una misma y sola cosa son ser en acto, ser inmóvil y no poder ser sino así -ya se vio: la movilidad requiere la potencia, la posibilidad de ser- de otra manera (n. 235). En cuanto al lugar, porque el motor inmóvil es el primer motor o el motor que mueve al primero de los movimientos, por lo que no puede moverse con este movimiento (el motor es distinto del móvil sujeto del movimiento: n. 193), y como este movimiento es la traslación circular, el motor inmóvil no puede moverse tampoco con movimiento de traslación, o no puede ser sino como es, —337→ también en cuanto al lugar. -Pruebas de inmovilidades especiales del motor inmóvil dentro de su general inmovilidad, probada en el capítulo anterior-. En definitiva: el motor inmóvil es necesario con arreglo a la tercera acepción de este término -«así pues, por necesidad es un ser»- como no lo es el primer cielo (n. 241) -la inmovilidad es necesidad.
256. Por otra parte, el motor inmóvil es la condición absoluta del bien en el mundo, a lo que se dedicará el aparte primero del capítulo 10 (p. 198; cf. el cap. 2 del libro A y ns. 130 y 137). Es, pues, necesario también con arreglo a la segunda acepción del término.
257. Pero ¿por qué lo necesario, bueno -premisa de toda esta prueba? La necesidad a que se refiere expresamente lo que precede a la frase «y en cuanto que es por necesidad, es bueno», es únicamente la primera del motor inmóvil, la de la inmovilidad: lo que no puede ser sino como es, es bueno; con la realidad y el ser se corresponde el bien, se dijo antes ya, identificando el motor inmóvil con el primer objeto del apetito, con lo mejor (n. 251). Mas cabe añadir, con respecto a la segunda necesidad del motor inmóvil, que lo que es condición del bien, es en cuanto tal un bien ello mismo; y cabe, sobre todo, advertir en lo que precede a aquella frase otra necesidad, tácita, y señalar entre la necesidad de la inmovilidad y la de la condición del bien una relación que dan una coherencia definitiva a la prueba: la naturaleza inmutable, necesaria, es condición absoluta del bien que le es propio, en cuanto efecto del fin indispensable como medio para éste, y del que le es propio causar, es bien ella misma y condición del bien, y en cuanto esto segundo, bien asimismo, bien redundante, y ésta es la necesidad de la suprema perfección, del Bien Sumo, que es tácitamente la de la inmovilidad del ser puro.
258. De la doble prueba se puede concluir que el motor inmóvil mueve como causa final. El motor inmóvil es fin en el segundo sentido (n. 248) y «mueve, pues, como amado y lo movido por él mueve las demás cosas». Lo movido por él es el primer cielo, el cual puede ser sujeto de un movimiento semejante, hacia un término semejante, porque su inteligencia (n. 167) es movida con movimiento —338→ de amor por la bondad del motor y este movimiento de amor se traduce en el circular del cielo. El primer cielo no causa, pues, el movimiento universal por producirlo, sino que lo produce como efecto de su amorosa versión hacia el motor.
259. Y el «filósofo» puede poner término (ap. quinto) a la laboriosa serie de operaciones que, partiendo del movimiento, rasgo más patente y general del mundo sensible (n. 170), han traído a hacer palmaria la existencia trascendente y segura la mística causalidad de un principio suprasensible, con el soberbio enunciado de lo que es paradisíaca visión luminosa aguda hasta cerrarle los ojos, para el poeta, que traduce:
|
| (Divina Comedia, Paraíso, XXVIII, 41 y sg.) | ||
260. II) Naturaleza del principio (aps. sexto a nono).
El motor inmóvil mueve como apetecible y pensable. Su naturaleza va a mostrar ambos aspectos (ns. 261 y 262).
261. Este principio es acto puro, es un acto -«este acto es él» (ap. nono). Este acto, suyo -«su acto» (ap, sexto)- porque él es el acto, es una «ocupación» (mismo ap.) y es «vida» (ap. nono). Esta vida consiste en estar ocupado eternamente en el acto que representa la mejor ocupación que por corto tiempo es dada a los hombres (aps. sexto, octavo, nono). No se olvide que el principio era lo primero en el orden de lo bueno y lo preferido por ello mismo, esto es, lo mejor (ap. tercero). En general, el acto es mejor que la potencia: «es por lo que», por ser actos, «la vigilia, la percepción y el acto de pensar son el colmo del goce, mientras que las esperanzas y los recuerdos lo son», goce, por obra de la percepción y el acto de pensar -esperanzas y recuerdos son gratos en cuanto presentan como actuales lo futuro o lo pasado gratos, y resultan a la percepción y al acto de pensar como el sueño a la vigilia, la potencia al acto (ap. sexto). Singularmente, el acto de pensar es lo que es en rigor el colmo del goce: «la teoría es el colmo del goce y lo mejor que existe» (ap. séptimo). En general, —339→ el placer se identifica con la actividad conforme con una naturaleza. La naturaleza humana se especifica por la razón. La actividad conforme con la naturaleza humana es la racional. Consecuente, pues, que con la intelectual se identifique el mayor placer. El pensar es lo que hace, por tanto, feliz; la felicidad es el mayor bien; el pensar es el mayor bien. El acto en estar ocupado en el cual consiste la vida del principio y éste mismo es, en suma, el acto de pensar. El principio es un «acto de pensar que es por sí» (aps. séptimo y nono), sustante, sustancia. Y este acto es a una su goce, su felicidad. Ésta es el acto, el ser mismo en que consiste el principio (aps. sexto y octavo). La razón está en que el principio se reduce a su acto. Pero un acto de pensar ¿qué?
262. «El acto de pensar que es por sí es el acto de pensar lo mejor que es por sí» (ap. séptimo). Acto de pensar que es por sí es acto de pensar independiente de los sentidos y de la imaginación o que piensa un puro objeto del pensamiento. Mas en el orden de estos objetos, el primero es lo mejor (n. 251) y acaba de probarse (n. 261) que lo mejor que es por sí, la sustancia mejor, es este acto de pensar mismo. Por consiguiente, lo que este acto de pensar piensa es -sí mismo. El principio es un acto de pensarse a sí mismo como este mismo acto. Ya antes se identificó el motor inmóvil con el primer objeto del pensamiento (n. 249).
263. Esta reflexividad, simplicidad, identidad del principio la hace comprensible la psicología del pensamiento. El pensamiento es una facultad o potencia receptiva de un objeto, de su objeto propio, de lo pensable en sentido riguroso, que es la esencia de las cosas, o que pasa al acto por obra de este objeto, tocándolo, habiéndolo, participando de él, pensándolo, en una palabra, y que en cuanto pasa así al acto, en cuanto se hace así real acto de pensar, y el pensamiento y lo pensable vienen a ser lo mismo, es pensable para sí mismo, por él propio.
264. Este acto es Dios. El dios no puede ser sino este acto, y como este acto es un ser único, el dios es único, es Dios (ap. nono).
En este capítulo expone Aristóteles la esencia de la divinidad, que —340→ implica su singularidad. Las notas constitutivas de esta esencia como otros tantos elementos funcionalmente interdependientes en una «estructura» de un modo necesario por tratarse de una estructura esencial, son expuestas en forma de «prueba», lo que resulta tan congruente como muestra la relación existente en Aristóteles entre la esencia y la demostración (cf. n. 171).
265. La teoría culminaba en la sabiduría (libro A, caps. 1 y 2, n. 138). La sabiduría era divina en el doble sentido de tener por objeto y por sujeto a Dios (libro A, cap. 2, p. 174, n. 137). La teoría de la sustancia (libro L, recuérdese el cap. 1, n. 156) culmina en la presente consideración de este objeto, Dios. La teoría, por su objeto supremo, y la sabiduría, por su objeto propio, consisten, pues, en pensar a Dios. Dios consiste en pensarse a sí mismo. Dios consiste en teoría y sabiduría.
266. El pensamiento tiene de divino el acto en que, pensándose a sí mismo, piensa a Dios pensante de sí mismo y participa de este su objeto, del pensarse a sí mismo en que Dios consiste y del goce que es este acto y en que por ello también consiste Dios: por esto la teoría, es el colmo del goce y lo mejor que existe también para el hombre (ap. séptimo, final).
267. Pero los hombres no piensan, sobre todo no «teorizan», más que algunos y a ratos: los filósofos cuando filosofan -y cuando filosofan ejercitando la filosofía más propia y alta: la teoría de la sustancia y la sabiduría divina... El hombre es teórico y sabio en precario. Dios teoriza y es sabio pura, plena, eternamente. (Sócrates, Apología; libro A, cap. 2, n. 137). Los hombres no gozan del goce y con el gozo de la teoría y sabiduría más que aquéllos y en aquellos ratos y menos -infinitamente- que Dios, quien es feliz siempre y tanto cuanto le asegura el ser su goce su acto, su ser mismo: cosa doblemente admirable (aps. sexto y octavo).
268. En el aire, delgado, frío, cortante, pero trémulo de emotividad, de la cumbre cimera que esta página aristotélica es en la filosofía y cultura universal -la idea de Dios que cristaliza en conceptos, en logoi, ha influido la religión de los pueblos próceres de la historia-, —341→ el filósofo -no sólo «el filósofo»- define a Dios como un filósofo, erige la filosofía, la teoría y sabiduría, en principio del universo, y hace consistir la suya, la del filósofo, en, descubriendo, «probando» este principio mismo, participar de las divinas teoría y sabiduría, de la esencia de la Divinidad. La filosofía cierra con un círculo definitivo la espiral histórica iniciada con el círculo heraclitiano del saber cósmico y humano (n. 38).
269. III) El capítulo concluye con unos apartes de contenido complementario y secundario. La doctrina aristotélica del principio pone lo óptimo, lo perfecto, en el principio. Los pitagóricos y Espeusipo (éste, en la n. 168), lo encuentran en las cosas que proceden de los principios, no en éstos: en las plantas y animales que nacen y se desarrollan de los gérmenes, no en éstos. Aristóteles les muestra olvidan que estos principios proceden a su vez de seres anteriores, los verdaderos principios, perfectos. El lector sabrá a estas alturas relacionar por sí mismo este aparte con la doctrina de la prioridad del acto del capítulo 6 (ns. 234 a 245).
270. La extensión no podría ser sino, o infinita, o finita. Una extensión infinita no existe (cf. ya la finitud del mundo en Parménides, n. 51). Nada finito tiene un poder infinito. Lo que mueve durante un tiempo infinito tiene un poder infinito. La sustancia separada de las cosas sensibles mueve durante un tiempo infinito. Luego, en conclusión, no puede, ni tener una extensión infinita, ni ser finita, tener una extensión finita: es inextensa. Y por ende, sin partes, indivisible. -La -«potencia», aquí, no es la posibilidad de ser, sino el poder de hacer ser, la esencia mismo de formas y motores. El «se ha mostrado», alude a la Física, libro VIII, capítulo 10.
271. Sobre la posterioridad de los movimientos al de lugar, la n. 177. La sustancia separada de las cosas sensibles no se mueve con movimiento de lugar (ap. cuarto de este cap. y n. 255). Luego, menos con los posteriores. La impasibilidad se refiere en particular a la alteración (cap. 2 y n. 176): pasiones son accidentes cualitativos. —342→
272. El CAPÍTULO 9 replantea el problema de la naturaleza de Dios como un acto de pensamiento, y el del objeto de este caso, dividiendo y subdividiendo este último problema, y plantea otros conexos con éstos. La resolución de todos reitera y precisa la concepción de Dios del capítulo 7: un acto de pensarse a sí mismo como este acto es una ampliación de la consideración del motor inmóvil en cuanto objeto del pensamiento.
273. Ante todo, se replantea el problema de si Dios es o no pensamiento en general. O no piensa nada, y no es en general pensamiento o A) a) su esencia es una potencia de pensar que no pasa jamás al acto -o porque piensa algo es pensamiento como A) b) potencia que pasa al acto. La disyuntiva se resuelve inmediatamente a favor del segundo miembro. Si no pensase nada, sería como el que duerme -el sueño es a la vigilia como la potencia al acto (n. 261). Perdería su venerabilidad. Como éste de venerabilidad es un concepto de dignidad, esta solución conecta el problema con los siguientes y las soluciones a ellos en que entra en juego la dignidad.
274. A continuación, se replantea el problema de si la esencia de Dios es la potencia o el acto, de pensar. Dios piensa algo, es en general pensamiento. Pero ser pensamiento en general admite ser una facultad de pensar que pasa al acto por obra del objeto pensado (n. 263) o un acto de pensar que se piensa a sí mismo como este acto, es decir, que A) b) la esencia sea la potencia que pasa al acto o B) puramente el acto. La nueva disyuntiva se resuelve también inmediatamente a favor del segundo miembro. Si la esencia de Dios fuese la potencia, la facultad de pensar, de este pensar sería señora otra cosa, el objeto por obra del cual la facultad pasaría al acto. La sustancia óptima, por excelencia, no sería Dios, sino esta otra cosa, señora de él. La solución de uno de los problemas conexos dirá que a Dios le viene la dignidad del pensar, no del ser pensado, del ser acto de pensar, no del ser objeto pensado (n. 280). El ser la esencia de Dios la potencia y no el acto es incompatible con esta solución.
275. Aun en el caso de que la esencia de Dios fuese el pensamiento, la facultad de pensar, A) b), y no el acto, Dios pensaría algo. —343→ Mucho más pensará algo, siendo su esencia el acto de pensar, B). Se trata de saber qué piensa. Evidentemente no puede pensar sino, o a sí mismo, u otra cosa, y en este último caso, o la misma cosa eternamente, o cosas distintas en distintos momentos. Estos problemas se resuelven en el orden inverso a aquel en que se acaban de plantear, para así concluir con la verdad decisiva, que Dios se piensa a sí mismo; con la reiteración de aquello que es Dios, de la naturaleza divina, en fórmula definitiva.
276. Así pues, resolución, primero, de la última disyuntiva. Dios no puede pensar cosas distintas. Porque no es indiferente el pensar el bien o lo que venga, sino que, por el contrario, es absurdo discurrir sobre ciertas cosas. Dios no puede ser menos de pensar siempre lo mismo: lo más digno y divino. Pensar cosas distintas sería cambiar para empeorar, pues. Y -última instancia- sería cambiar, sería un movimiento, y Dios es inmóvil.
277. Dios piensa siempre lo mismo. Pero esto no puede ser nada distinto de él mismo. Si pensase algo distinto de él mismo, un su objeto, se recaería en los problemas resueltos y en las soluciones a ellos precisamente desechadas. Si piensa un objeto, se recae en el suponer sea su esencia la potencia, A) b), y a las razones aducidas antes contra tal suposición se añade ahora la de que la continuidad del acto de pensar será para él una fatiga -como lo es para los hombres-, lo que no resulta nada conciliable con cuanto se ha visto hasta aquí que son la realidad, la actividad, la felicidad divinas. En segundo término, se recae en la superioridad, en la superior dignidad del objeto sobre el acto. Y la corrobora el argumento siguiente: pensar lo peor es pensar; pensar lo peor no es lo óptimo -por el contrario, pensar lo peor «es algo de lo que se debe huir, como también no ver algunas cosas es mejor que verlas»-; luego, pensar no es lo óptimo. Pero Dios «es lo más poderoso que existe». Conclusión: «a sí mismo, pues, piensa..., siendo este acto de pensar acto de pensar el acto de pensar», B).
278. Habiendo arribado a esta fórmula definitiva, se plantean nuevos problemas cuya resolución acaba de dilucidar la naturaleza divina.
—344→La percepción, la opinión, el discurso de la razón o pensamiento discursivo, la ciencia, parecen tener por objeto constantemente un objeto distinto de ellas y tenerse por objeto a sí mismas sólo accesoriamente. En el pensarse pensando lo pensado (n. 263), el pensar lo pensado sería lo principal, el pensarse lo accesorio. Lo que plantea el problema de cómo la ciencia divina, la teoría y sabiduría divina, en que consiste el acto de pensar que es Dios (notas al capítulo 7), pueda tener por objeto constante y exclusivo a sí misma, o la esencia consistir en lo accesorio.
279. En segundo lugar, aun en el caso en que el pensar y lo pensado son un mismo ser, como es el caso de Dios, el pensar y lo pensado son cosas distintas, en el sentido de que «no es lo mismo ser en cuanto acto de pensar y en cuanto cosa pensada». Supuesta, pues, esta distinción, aun en Dios, se plantea el problema: de cuál de las dos cosas venga a Dios la dignidad.
280. Estos dos problemas son resueltos nuevamente en el orden inverso a aquel en que acaban de ser planteados.
Porque el segundo se resuelve con plantearlo. La solución, tácita aquí, había sido utilizada expresamente antes, en la resolución del segundo de todos los problemas (n. 274).
281. En cuanto al primero de estos dos últimos, se resuelve mostrando que, contra las apariencias- «parecen», p. 197, ap. primero, final-, las ciencias poéticas y las ciencias teóricas se identifican con su objeto. El objeto de las ciencias poéticas es el que hacen: la casa, el de la arquitectura. En este objeto hay materia y forma -los ladrillos y la forma de la casa. Si se prescinde de la materia, este objeto se reduce a la forma, a la esencia, en la mente del arquitecto. El objeto de las ciencias teóricas es simplemente la esencia, aprehendida en el concepto, la razón de ser, en el acto de pensar. Luego, las ciencias poéticas, si se prescinde de la materia, y las teóricas, sin necesidad de que se prescinda de lo que por anticipado no hay en ellas, se identifican con sus objetos. En general, el objeto pensado distinto del pensamiento es el objeto material; el objeto inmaterial y el acto de pensar —345→ son una misma cosa. (Cf. ns. 123, 198, 216, 115, 143 y sobre todo 263).
282. Un último problema. Si lo pensado, en general, no ya por Dios, es compuesto. No, porque en general lo pensado es inmaterial, según se acaba de ver (n. 281), y lo inmaterial carece de partes, es indivisible. Pero además el pensar algo compuesto implica pensar las partes y esto un movimiento o cambio, lo que en el caso de Dios resulta incompatible con su inmovilidad (ns. 235 y 255).
283. El pensamiento humano tiene la cumbre de su ejercicio en la teoría de la sustancia. Esta tiene por objeto primero las sustancias compuestas. La cumbre se alcanza en la consideración de la sustancia divina, el bien supremo. Este objeto del pensamiento humano es distinto de éste y éste no lo posee, no lo piensa, en este momento y en el otro, siempre, sino en un momento entero, indiviso, es decir, sólo momentáneamente. Dios se piensa, se posee a sí mismo, bien supremo -y así se comprende definitivamente su beatitud- durante toda la eternidad (ns. 265 a 267).
284. El capítulo 9 terminaba mentando el bien supremo. El CAPÍTULO 10 empieza planteando el problema de la manera de que el universo posee tal bien en particular y en general el bien -una ampliación de la consideración del motor inmóvil en cuanto objeto del apetito. La solución al problema se aporta mediante la comparación con un ejército y la comparación con una casa. El bien de un ejército es desde luego su orden, bien en él, pero como bien mayor, como su bien supremo, el general, ya que el orden del ejército es para el fin del general, la victoria, y no a la inversa, y que el fin es un bien superior a las cosas que son para él -mas el general no es un bien en el ejército, sino separado de él (cf. n. 248). En una casa, las ocupaciones de sus habitantes hombres libres están determinadas por lo que como tales son y la contribución al orden común de la casa, las de los esclavos y los animales están determinadas por el arbitrio de sus —346→ amos o dejadas al suyo. Pues análogamente, el bien del universo es desde luego el bien en él de su orden (cf. n. 157). Porque en el universo todo está coordinado de alguna manera, aunque no de la misma, por aquel principio de cada cosa que es su naturaleza: las cosas celestes se mueven con regularidad necesaria, las sublunares están sujetas al azar y a la fortuna; mas todas las cosas cooperan al orden y fin común por lo menos con su disolución, condición del cielo de las cosas, u otras operaciones análogas a ésta, y se hallan en relación entre sí por su relación a una, el bien supremo del universo, Dios, que no es un bien en el universo, sino separado y en sí y por sí. Dios es, pues, el bien supremo, condición del bien en el universo mismo: cómo, es lo que ha enseñado el curso de este libro L hasta aquí, resolviendo definitivamente el problema de la índole de principio del bien, planteado desde el capítulo 2 del libro A, p. 172, ap. último (ns. 129 y 130).
285. Con esto se ha terminado el contenido positivo y propio del libro: el resto del capítulo y final del libro se dedica a una crítica de las filosofías ajenas. Por esto y porque el conocimiento de estas filosofías que presupone la comprensión crítica de ellas ha de adquirirlo el lector en un manual de Historia de la Filosofía, pues no es posible que se lo proporcionen estas notas, las siguientes se limitan a ponerle sobre la pista de los filósofos aludidos, y a ayudarle a utilizar el contenido anterior de la antología para comprender la crítica que se hace de ellos.
286. P, 199, Ap. primero. Cf. p. 180, ap. primero y notas.
287. Segundo. Se trata de los platónicos, en particular de Espeusipo. La materia es una en relación a los dos contrarios de los cuales es en potencia. El mal es la corrupción y los cuerpos celestes son incorruptibles. Cf. p. 180, aps. primero y tercero, y ns. 173 y 174, y 165.
288. Tercero. Se refiere a los pitagóricos y a Espeusipo.
289. Cuarto. La materia no entra en cuenta, porque el bien no puede ser sino el principio contrario a ella. Cf. alegoría de la caverna con el apéndice a ella y p. 190, ap. tercero, y las ns. 99, 110 y 239.
—347→290. Quinto. «Aun cuando aconteciese a una misma cosa ser principio en cuanto materia y en cuanto motor, ser materia y ser motor no sería la misma cosa». Cf. p. 197, ap. segundo, y n. 279.
En Anaxágoras el bien motor, el Pensamiento, y su fin son distintos. En Aristóteles, el bien, el fin y el motor son una misma cosa, ya en el arte, donde la medicina, motor, es la salud, fin y bien.
291. P. 199 a 200. «La medicina es en cierta manera la salud». Cf ps. 183, ap. último, 186, y ns. 191 y 216.
292. P. 200. Ap. segundo. «De los mismos principios todos los seres». Cf. libro L, caps. 4 y 5, y ns. 224 y 225.
293. Tercero. Cf. libro L, caps. 6 y 7, aparte primero, Parménides, y ns. 239 y 50.
294. Cuarto. Cf p. 191, ap. último, y n. 241.
295. Quinto. Se apunta a los que admiten dos principios contrarios, los cuales debieran hacer como Aristóteles, que admitiendo la forma y la privación, admite el motor. Así, Empédocles debiera admitir un principio por el cual disgregara unas veces la Discordia, congregara otras la Amistad. La participación de las cosas en las ideas no la explican éstas mismas, sino quien informa la materia, el motor.
296. Sexto. Se dirige contra Platón, que opone a la ciencia la ignorancia y como objetos contrarios respectivos al ser el no-ser. (Cf. República, 477 y sg.) «Todos los contrarios tienen una misma materia y en potencia son la misma cosa»: la materia en potencia de cada par de contrarios es una; en potencia, los contrarios son esta materia una. Por consiguiente, el primer ser tendría materia -ahora bien, es inmaterial (n. 234).
297. Penúltimo. La sustancia suprasensible es el principio del mundo, según ha probado todo este libro L y su cap. 6 en particular contra los teólogos y físicos (ns. 238 a 240).
298. Último. Ideas y números no pueden ser causa, ni formal, ni eficiente, ni de la extensión, ni del movimiento. Cf. p. 189, ap. último y n. 233.
299. P. 201. Ap. primero. No sólo ideas y números no pueden ser causa eficiente. En general, los contrarios no pueden ser el —348→ primer motor. Los contrarios no son en acto por su esencia, de modo que podrían no ser, aunque la realidad sea que después de ser en potencia hayan venido a ser en acto. Cf. cap. 6 y n. 243.
300. Tercero. Se alude una vez más a Espeusipo. Ya los pitagóricos hacían sucederse los números, las extensiones y las cosas sensibles en tal forma.
301. Último. Es el verso 204 del canto II de la Ilíada.
302. Platón es aludido con un pronombre indefinido en plural. Es convención que se ha encontrado en la mayoría de los pasajes aristotélicos anteriores referentes a él y de la cual puede verse un antecedente en la manera de referirse Parménides a Heráclito (6, p. 104 y n. 55).
303. El contenido de los CAPÍTULOS 4 a 9 DEL LIBRO II DE LA ÉTICA de Aristóteles, la doctrina de que la virtud o la perfección de la naturaleza humana consiste en una posición intermedia entre una pluralidad de partes de contrarios extremos, sigue un orden fácilmente divisable y es en general asequible a una primera inteligencia sin mayores dificultades, ni necesidad de mayores explicaciones.
304. Ante todo se trata de definir la virtud. Se definen las esencias de los géneros y especies intermedios entre los géneros supremos (notas al capítulo 2 del libro L de la Metafísica) y las especies ínfimas y se definen por medio del género próximo y la diferencia específica -enseñan los manuales de Lógica. El concepto griego de virtud es el concepto de un género superior que se extiende a todos los seres activos, caballo de guerra u ojos (capítulo 5, aparte segundo, p. 204), y del cual es una especie la virtud del hombre (ib.) o virtud moral (mismo capítulo, aparte cuarto, p. 205; capítulo 9, aparte primero, p. 215), que se subdivide en una serie de especies inferiores, las virtudes. Éstas tienen contrarios: los vicios. A Aristóteles no le interesa aquí propiamente sino la especie superior. Por eso —349→ se limita a entender la virtud en general como lo que hace perfectas la naturaleza activa y la actividad natural de los seres, como la perfección misma de estas naturaleza y actividad en los seres correspondientes (capítulo 5, aparte segundo, p. 204), y a definir en forma únicamente la virtud humana o moral, lo que haga perfectas la actividad del hombre ajustada a su naturaleza y esta naturaleza misma, aquello en que consista la perfección de ambas.
305. Primero se busca el género próximo. Inmediatamente, se ofrece un género, «hechos del alma» (capítulo 4, comienzo, p. 202). Pero no es el próximo. El próximo será uno de los tres en que se subdivide el ofrecido: pasiones, potencias, hábitos. Se prueba que no son los dos primeros y se concluye que es el tercero. La prueba se lleva a cabo mostrando que las cosas que convienen a las virtudes y a sus contrarios, los vicios, no convienen a las pasiones ni a las potencias;
ya en común: ser por ellas juzgados buenos o malos, alabados o censurados;
ya a las pasiones exclusivamente: implicar predeterminación, no ser movidos por ellas;
ya a las potencias exclusivamente: no ser por naturaleza.
306. Repárese en la congruencia entre la definición del hábito -«aquellas» cosas «por las cuales, al padecer las pasiones, hacemos bien o mal» (capítulo 4, aparte primero, p. 202)- y la diferencia principal entre virtudes y vicios y pasiones y potencias: el ser o no por ellas juzgados buenos o malos. Hay que poner en relación con los hábitos, por los que hacemos bien o mal, el encontrarse de cierta manera de las virtudes y de los vicios (mismo capítulo, aparte segundo, final, p. 203): en buena o mala disposición y en buena o mala postura. La predeterminación reaparecerá pronto. En cuanto al que se haga bien al airarse medianamente y no se censure al airado simplemente (mismo capítulo y aparte, p. 202), hay que contar con toda la doctrina, tan griega y poco cristiana todavía (cf. sobre este punto particularmente el capítulo 7 y las notas).
307. En seguida, se pasa a buscar la diferencia específica. Requiere previamente la doctrina del término medio en general (capítulo —350→ 5, aparte tercero). En todo lo continuo y divisible hay dos extremos, un más o un exceso y un menos o un defecto, y un término medio que, si se atiende primero a la cosa en sí y luego a la relación de la cosa así considerada con nosotros, es un igual equidistante de los extremos y uno y lo mismo para todos nosotros, pero que si se considera la relación propia de la cosa con nosotros, es lo que ni sobra ni falta y no es uno y lo mismo para todos: 10 y 2 minas de alimentos son un más y un menos entre los cuales 6 es, en cuanto minas de alimentos, el igual equidistante (10 - 6 = 6 - 2) y uno y el mismo para todos nosotros, mientras que, en cuanto minas de alimentos para nosotros, es poco para Milón, el famoso atleta de Crotona, y mucho para el principiante de educación física.
308. Previa tal doctrina, el hábito de la virtud humana o moral es definido por la diferencia específica pertinente desde el final del aparte tercero del capítulo 5, p. 205, hasta el aparte primero del capítulo 6, p. 207 (cf. el aparte primero del capítulo, p. 215). Recogiendo las expresiones de todos los pasajes en que se menciona la diferencia específica o se alude a ella, resultan ser éstas: «todo conocedor rehuye el exceso y el defecto, buscando y prefiriendo el término medio... para nosotros»; «todo conocimiento de las cosas lleva a cabo... lo que se hace, mirando al término medio y dirigiendo lo que se hace hacia él»; «los buenos artífices... obran mirando al término medio»; «pudiendo acertar con el término medio»; «se refiere a las pasiones y a las acciones»; «en punto al cuándo hace falta, en qué, para qué, por qué y cómo hace falta»; «va derecho», «algo que acierta con el término medio»; «se yerra de muchas maneras... mientras que se va derecho de una sola»; hábito «de predeterminación, consistente en una posición intermedia para nosotros, determinada por la razón y por lo que determinaría en cada caso el hombre prudente»; «en las pasiones y las acciones»; «encuentra y prefiere el término medio». Estas expresiones dan como elementos componentes de la diferencia específica del hábito de la virtud humana o moral las siguientes:
—351→309. un conocimiento o razón, caracterizada más precisamente como prudencia casuística, predeterminante
310. de buscar el término medio para nosotros, mirar a él, preferirlo a los extremos, dirigir lo que se hace hacia él, ir derecho a él pudiendo acertar y acertando efectivamente con él o encontrándolo,
311. en lo que se lleva a cabo o se hace, en el comportamiento o la conducta en punto al cuándo, en qué, para qué, por qué y cómo o las circunstancias de las pasiones y acciones o en lo que «padecemos» y en lo que «hacemos».
312. El elemento decisivo es el segundo y más precisamente el acertar con el término medio o encontrarlo, que es la «posición intermedia» -entre el exceso y el defecto-, el concepto que se destaca repetidamente en la definición de la virtud.
Tres notas complementarias.
313. La virtud humana es equiparada a la naturaleza y estimada superior al arte, que no se refiere a las acciones, sino a la producción de cosas (notas al capítulo 1 del libro A de la Metafísica), pero la perfección de las obras del cual consiste también en un término medio -para esta concepción griega del arte (capítulo 5, aparte cuarto, página 205).
314. La esencia de la virtud moral, de la que el concepto es lo que se define, es posición intermedia. El valor de la virtud es extremo. La posición intermedia en las pasiones y acciones es el mayor bien en este orden de cosas. (Capítulo 6, aparte primero, final. Sobre la «razón llamada esencial», cf. notas a los capítulos 3 del libro A y 2 del L, de la Metafísica).
315. P. 206. «Otros entre estos mismos -los pitagóricos- dicen que los principios son diez, que ponen en dos líneas:
finito ........................................................infinito bien..........................................................mal |
| Aristóteles, Metafísica, libro A, capítulo 5, p. 986 a 22-26. | ||
—352→
316. Definida la virtud humana o moral, se puntualiza (capítulo 6, aparte segundo, p. 207) que acerca del elemento tercero de la diferencia específica del hábito de la virtud hay que hacer una restricción: las pasiones y acciones que entran en él no son todas, porque «no toda acción ni toda pasión admite la posición intermedia». Es evidente que esta restricción debiera reflejarse en una restricción o matiz en el elemento anterior y en el concepto de «posición intermedia».
317. De la restricción se da una razón general (mismo capítulo, aparte tercero, p. 207 a 208). Si no en toda acción y pasión hay o cabe la posición intermedia, es porque algunas, las que «son malas ellas mismas» (aparte anterior), son de suyo un extremo. Ahora bien, en general del extremo no hay posición intermedia, no hay virtud. Si hubiese posición intermedia del extremo, tendría que haber extremos del extremo, exceso y defecto del exceso y exceso y defecto del defecto...
318. Esta razón general da ocasión para advertir que tampoco hay exceso ni defecto de la posición intermedia, extremo(s) de la posición intermedia, es decir, que en la virtud misma, en la perfección, a su vez, no caben grados: ella es una posición intermedia en el comportamiento o conducta en acciones y pasiones, pero esta posición es perfección, «en cierto modo extremo», grado máximo. Cf. nota anterior sobre la esencia y el valor de la virtud.
319. A continuación se procede a aplicar la definición de la especie virtud humana o moral a las especies inferiores, las virtudes. (Capítulo 7, ps. 209 y sgs. Sobre la referencia de las acciones a las cosas particulares, cf. las notas al capítulo 1 del libro A de la Metafísica). La enumeración que se hace puede ordenarse en el cuadro de «valores» morales del «ethos» griego -o de categorías de la concepción griega de la naturaleza humana, que encontramos en la página 353.
320. Declara Aristóteles que en su lengua no había expresiones para determinadas virtudes y vicios o para los sujetos de determinadas virtudes o vicios. (Cf Introducción p. 28). Las distintas lenguas no tienen términos, o términos equivalentes, —353→ —354→ para los mismos objetos, porque los objetos mismos no son para ellas los mismos (ib., p. 28 y sg.): en la traducción de los aristotélicos del cuadro anterior he procurado adaptarme a su significado para el griego, más que emplear los términos españoles para los objetos idénticos a los griegos o más coincidentes con ellos. En el cuadro he puesto: entre comillas, los términos de los cuales Aristóteles dice o sugiere que son invención suya; entre paréntesis redondos, los que yo he sacado de los términos para los sujetos de las virtudes y vicios en aquellos casos en que Aristóteles no dice ni da a entender que no existan para las virtudes y vicios mismos; entre paréntesis cuadrados, el sentido en que debe entenderse un término; en cursiva, la letra final de otro, para expresar así la sugestión del aparte último de la p. 212.
321. La aplicación de la definición de la especie a las inferiores hace dar con algunas complicaciones que confirman que «en lo que se dice acerca de las acciones, las ideas generales son más comunes, pero los detalles particulares son más verdaderos» (aparte primero del capítulo, p. 209), que las ideas no apresan el detalle -infinito- de la realidad: los dobles excesos, como en el amor a la vida y en las relaprocidad de excesos y defectos (cf. p. 209, aparte último); la oscilación y relatividad de la posición intermedia hacia los extremos (p. 210, aparte segundo, final); las emociones que se alaban y juzgan excesivas o defectuosas (p. 211, aparte último).
322. De todas estas complicaciones la más importante es la penúltima, como que afecta al principal concepto mismo de posición intermedia. A ella se dedica el siguiente capítulo 8.
La relatividad de la posición intermedia hacia los extremos es doble.
323. Una, general. La posición intermedia, vista desde cada uno de los extremos, se aproxima al otro. Es una relatividad puramente de óptica subjetiva, por decirlo así, causada en casos por la falta de nombre -confirmación de lo apuntado acerca de los términos y objetos en las distintas lenguas. Es la relatividad con que se dio en el capítulo anterior y que se generaliza en éste (aparte segundo).
324. Otra, particular a algunos casos (tres últimos apartes). Consistente en que algunos extremos, unas veces el exceso, otras el defecto, —355→ parecen más cercanos a la posición intermedia que sus contrarios, y correlativamente éstos más lejanos, y como consecuencia los opuestos la posición intermedia y estos extremos. Es una relatividad de apariencia también, pero fundada en la objetiva naturaleza de las cosas: ya de las virtudes y vicios mismos, sin relación con nuestras tendencias naturales; ya de la relación de las virtudes y vicios con nuestras tendencias naturales, en cuanto esta relación y nuestras tendencias naturales mismas, objetivas o siendo lo que y como son, cualesquiera que pudiesen ser sus apariencias para nuestra visión de ellas. En esta última relación, «las cosas a las que tendemos más por naturaleza» son las que «parecen más opuestas al término medio»: como un contrario de las tendencias naturales se presenta, pues, la virtud, la perfección de la naturaleza humana -surge la «doblez» privativa, definitoria, de esta naturaleza (Introducción, p. 46 y sgs. Cf. el lector a quien el tema interese las ps. 45 y sgs. y 189, del volumen de Larroyo y mío citado en la p. 6, n. 20). En todo caso, la relación va a servir de base a la regla práctica que es parte del contenido del siguiente y último capítulo 9.
325. «Tendemos más por naturaleza a unas cosas». Se añade ahora que con diferencias individuales: «unos... más... a unas cosas que otros». Las cosas a que cada cual tienda más se reconocerán «en el placer y el pesar que nos produzcan». De donde la regla: «mirar a aquellas cosas a que cada uno de nosotros somos más inclinados» para «esforzarse por dirigirse hacia lo opuesto de estas cosas» «como hacen los que enderezan palos torcidos», «alejarse de lo más opuesto» a la posición intermedia (cf. notas anteriores), «en todo... guardarse de lo placentero y del placer» y en definitiva «tomar los menores de los males». Particularmente, con el ejemplo de los palos torcidos se corrobora la contrariedad de la virtud a las tendencias naturales (nota anterior), y con la expresa advertencia de guardarse del placer se insinúa la consecuente asumpción por la norma ética de su peculiar alcance ascético.
326. Seguir la regla es difícil. No ya por la dificultad que pueda haber en llevar la contra a las tendencias naturales, sino por una —356→ dificultad de otra índole, general a otros casos con éste particular. Es el juicio acerca de ellas está fundado en la percepción sensible como cosas particulares que son -ya se vio cómo las ideas no apresan el detalle infinito de la realidad (notas anteriores) y por su parte la percepción. Es difícil en general tomar el término medio en cada caso, es decir, en las cosas particulares. Hay que poner esta dificultad general en relación con la infinitud y finitud que referidas a los pitagóricos aparecieron en la p. 206. Las cosas de la virtud son particulares, las circunstancias de las pasiones y acciones (elementos de la diferencia específica). Difícil, pues, el «ser bueno» y la superación de su dificultad no será «cosa del saber» en el sentido de la razón y del conocimiento estrictos, que se refieren a lo general, sino de ese tino certero que es la prudencia calificada de casuística (ib.). En todo caso, la dificultad de la virtud hace su rareza, belleza y loabilidad -con lo que se acaba por justificar las cosas con que se empezó diferenciando las virtudes de las pasiones y potencias.
327. «La segunda navegación» es una expresión griega popular de interpretación dudosa. Puede significar un segundo viaje o la segunda bordada y las demás de la misma dirección en el navegar de bolina. En la p. 215 querría decir, en la primera acepción, aprovechar la experiencia de un primer dar en el vicio, siguiendo las tendencias naturales, para no continuar errando; en la segunda, el virar mismo del lado contrario al del primer yerro.
328. Sobre los ancianos y Helena, p. 216, Ilíada, canto III, versos 156-160.
P. 206, último aparte: verso de un poeta desconocido. P. 215, el consejo de Calipso es atribuido a ésta por error; es de Circe, en la Odisea, XII, 108 y sg.