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ArribaAbajoMetafísica


Libro A

1

Todos los hombres tienden por naturaleza al conocer. Señal, el gusto de las percepciones sensibles: también aparte de su utilidad son gustadas por ellas mismas, y más que las otras la percepción por los ojos. No sólo, en efecto, para obrar, sino también cuando nada vamos a hacer, preferimos el ver a todo lo demás, por decirlo así. La causa es que ésta es de las percepciones sensibles la que más conocimientos nos proporciona y que pone de manifiesto muchas diferencias.

Pues bien, los animales tienen por naturaleza la percepción sensible, pero de ésta no nace en unos la memoria, en otros sí; y por esto los últimos son más inteligentes y más capaces de aprender que los que no pueden recordar. Inteligentes sin aprender son cuantos no pueden oír los sonidos, como la abeja y cualquier otra especie semejante de animales que pueda haber. Por el contrario, aprende el que, además de la memoria, posee también esta percepción.

Así pues, las demás especies viven sirviéndose de la imaginación y de la memoria, pero carecen propiamente de experiencia; el género humano vive sirviéndose del arte y de la razón. De la memoria nace, en efecto, la experiencia   —168→   para los hombres: los muchos recuerdos de la misma cosa acaban por alcanzar la fuerza de una experiencia. Y ésta parece ser aproximadamente lo mismo que la ciencia y el arte, mas la ciencia y el arte vienen por la experiencia a los hombres: «la experiencia hizo el arte; la inexperiencia, la suerte», dice Polo, y dice bien. Nace el arte, en efecto, cuando de muchas nociones de la experiencia surge un juicio universal acerca de las cosas semejantes. El juzgar que a Callias, aquejado de una determinada enfermedad, le alivió tal cosa, y a Sócrates, y así a muchos individualmente, es cosa propia de la experiencia. El juzgar que alivió a todos los comprendidos bajo una especie, aquejados de una determinada enfermedad, como a los que sufren una inflamación, o a los que padecen de bilis, o a los que tienen una fiebre ardiente, propia del arte.

Pues bien, por lo que se refiere al obrar, la experiencia no parece diferir en nada del arte, antes incluso vemos a los que tienen experiencia acertar más veces que los que, sin experiencia, poseen el concepto. La causa es que la experiencia es un conocimiento de lo individual y el arte de lo universal, y los actos y los hechos se refieren todos a lo individual: el médico no cura al hombre, salvo por accidente, sino a Callias, o a Sócrates, o a algún otro de los que llevan un nombre propio, al que le acaece ser hombre. Si, pues, careciendo de experiencia, se posee el concepto y se conoce lo universal, pero se ignora lo individual comprendido en lo universal, se errará muchas veces el tratamiento, ya que lo que hay que tratar es lo individual.

Por el contrario, el conocer y el comprender pensamos que corresponden más al arte que a la experiencia, y juzgamos más sabios a los que poseen un arte que a los que   —169→   tienen solamente experiencia como quiera que la sabiduría sigue en todos preferentemente al conocimiento, y es así, porque los unos conocen la causa y los otros no: los que tienen experiencia conocen lo que pasa, pero no conoce, por qué pasa; los otros descubren el por qué y la causa. Por lo mismo, también tenemos a los maestros en cada arte por más dignos de honores, más conocedores y más sabios que los obreros manuales, porque conocen las causas de lo que se hace, y como quiera que no se es más sabio en razón de la habilidad práctica, sino de la posesión del concepto y del descubrimiento de las causas. Los obreros manuales actúan igual que algunas de las cosas inanimadas, que no conocen que hacen lo que hacen, como quema el fuego; si bien las cosas inanimadas producen por obra de una naturaleza cada uno de sus efectos, mientras que los obreros manuales trabajan dirigidos por la costumbre.

En general, un signo distintivo del que conoce es el poder enseñar, y por esto estimamos que el arte es más ciencia que la experiencia: los que poseen un arte pueden y los que tienen solamente experiencia no pueden enseñar.

Por otra parte, no estimamos que ninguna de las percepciones sensibles sea sabiduría, y ciertamente son ellas las principales fuentes de conocimiento de las cosas individuales, pero no dicen el por qué de nada, por ejemplo, por qué es caliente el fuego, sino sólo que es caliente.

Natural, pues, que el que por primera vez encontró cualquier arte distinto de las percepciones comunes fuese admirado por los hombres, no sólo por ser útil algo de lo encontrado, sino como sabio y distinguido entre los demás; pero que encontradas más artes, unas que son para las necesidades de la vida y otras para el entretenimiento,   —170→   siempre hayan sido juzgados más sabios los descubridores de éstas que los de aquéllas, por no ser utilitarias las ciencias descubiertas por los primeros. De aquí el que fuera ya organizadas todas las de esta índole, cuando se encontraron aquellas de las ciencias que no son para el placer ni para las necesidades, y por primera vez en aquellos lugares donde precisamente empezaron a tener ocio. Por esto fue en Egipto donde las artes matemáticas empezaron a constituírse: porque allí fue dado tener ocio a la casta de los sacerdotes.

En suma, y según queda dicho, el que tiene experiencia parece ser más sabio que los dotados simplemente de cualquier percepción; el que posee un arte, más que quienes tienen solamente experiencia; el maestro en un arte, más que el obrero manual; y las ciencias teóricas más que las poéticas. Es manifiesto, pues, que la sabiduría es la ciencia de algunas causas y principios.

En la Ética está dicho qué diferencia existe entre el arte y la ciencia y las demás cosas del mismo género; la razón por la que ahora hacemos estas consideraciones es ésta: que todos juzgan que la llamada sabiduría se refiere a las primeras causas y a los principios.

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2

Puesto que tratamos de adquirir esta ciencia, debemos esforzarnos por averiguar qué ciencia, es decir, la ciencia de qué causas y de qué principios, es sabiduría. Pues bien, si tomamos los juicios que hacemos corrientemente acerca del sabio, es posible que por esta vía resulte más patente que por ninguna otra.

Juzgamos, en primer término, que el sabio posee hasta donde cabe la ciencia de todas las cosas, sin poseer la ciencia de cada una.

Luego, que quien puede conocer las cosas arduas y no fáciles de conocer para el hombre, es sabio. La percepción sensible es común a todos y por ende cosa fácil y nada sabia.

También, que el más riguroso y el más capaz de enseñar es, en toda ciencia, más sabio.

Y que, de las ciencias, la preferible por ella misma y en gracia al conocimiento es sabiduría en mayor grado que la preferible por sus consecuencias.

Y que la principal es sabiduría con mayor propiedad que la subordinada: porque no está bien que el sabio sea mandado, sino que mande ni que él obedezca a otro, sino a él el menos sabio.

Todos estos juicios hacemos corrientemente acerca de la sabiduría y de los sabios.

Pues bien, el poseer la ciencia de todas las cosas es necesariamente   —172→   propio del que posee en la mayor medida posible la ciencia de lo universal, pues éste conoce de cierto modo todas las cosas subyacentes.

Sobre poco más o menos, también las cosas más arduas de conocer para los hombres son las más universales, ya que son las más alejadas de las percepciones sensibles.

Las más rigurosas de las ciencias son las que más exclusivamente son ciencias de las cosas primeras; pues las que parten de menos cosas son más rigurosas que las que admiten adicionales, así la aritmética es más rigurosa que la geometría.

Pero, ciertamente, capaz de enseñar lo es también con preferencia la ciencia teórica de las causas, porque enseñan aquellos que dicen las causas de cada cosa.

El preferir el conocimiento y la ciencia por ellos mismos conducen en primer término a la ciencia de lo científico por excelencia. Quien prefiere la ciencia por ella misma preferirá a todas la ciencia que sea más ciencia y ésta es la de lo científico por excelencia; ahora bien, científicas por excelencia son las cosas primeras y las causas, pues por ellas y partiendo de ellas se obtiene el conocimiento de las demás, pero no el de ellas por las subyacentes.

En fin, principalísima entre las ciencias y principal por respecto a la subordinada es la que da a conocer el fin por que se ha de hacer cada cosa; mas este fin es el bien en las cosas en particular y, en general, el Sumo Bien en la naturaleza toda.

De todo lo dicho se infiere que el nombre cuya significación buscamos viene a caer sobre una misma ciencia, que es necesariamente la ciencia teórica de los primeros principios y causas, ya que asimismo el bien o el fin es una de las causas.

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Que no es una ciencia poética, resulta claro también por el caso de los primeros que se pusieron a filosofar. Los hombres empiezan en la actualidad y empezaron la primera vez a filosofar por obra de la admiración. Desde un principio se admiraron de las cosas al alcance de la mano en que no hallaban salida. Luego fueron progresando poco a poco en el mismo sentido y viendo que no hallaban salida en cosas mayores, como en las fases de la luna y las cosas referentes al sol, y en las estrellas y en el origen del universo. Ahora bien, el que no halla salida y se admira, se siente ignorante (es por lo que filómito es en cierto modo filósofo, ya que el mito se compone de cosas que causan admiración); de suerte que si precisamente por huir de la ignorancia se pusieron a filosofar, es evidente que perseguían la ciencia por el conocimiento y no por ninguna utilidad.

Lo atestigua también el curso mismo de los acontecimientos. Fue existiendo ya aproximadamente todo lo necesario para la vida y lo enderezado a la comodidad y el entretenimiento, cuando se empezó a buscar esta peculiar inteligencia de las cosas. Está, pues, claro que no la buscamos por ninguna utilidad distinta de ella misma, sino que así como llamamos hombre libre al que existe para sí y no para otro, de igual manera decimos que ésta es la única libre de las ciencias, pues que ella es la única que existe para sí propia.

Por lo mismo también, con justicia podría tenerse por no propia del hombre su posesión. La naturaleza humana es de muchas maneras esclava, de suerte que, como dice Simónides, Dios solo podría tener este privilegio, bien que no sería digno el no tratar de adquirir el hombre la ciencia que corresponde a su naturaleza. Si, pues, los poetas   —174→   dicen bien y la Divinidad es por su naturaleza capaz de tener celos, natural es que recaigan principalmente sobre el hombre que trata de adquirir esta ciencia y que sean desgraciados todos los que se destaquen en ella. Pero ni cabe que la divinidad sea celosa, sino que «mentiras de poetas» es una expresión proverbial, ni se debe tener a ninguna otra ciencia por de más alto rango que la de esta índole. La más divina es también la de más alto rango y la de esta índole la única que puede serlo de dos maneras. Aquella que puede tener más que nadie Dios es la divina entre las ciencias, y la que pudiera haber de las cosas divinas; ahora bien, ésta, pero ella sola, resulta ser ambas cosas: todos consideran a Dios una de las causas y un cierto principio y Dios solo, o más que nadie, puede tener una ciencia de esta índole. Más necesarias, pues, todas que ella; pero más excelente, ninguna.

En todo caso, es menester que su posesión revierta para nosotros en cierto modo a lo contrario de las primitivas búsquedas. Como dijimos, todos empiezan por admirarse de que las cosas sean como son, a la manera en que los mecanismos automáticos admiran a los que todavía no ven la causa, en que todos se admiran ante las revoluciones del sol o la inconmensurabilidad de la diagonal, pues todos consideran digno de admiración el que algo no sea medido por la unidad menor posible. Es menester, pues, venir a parar en lo contrario y acabar bien, según la expresión proverbial, a la manera de lo que sucede a los aludidos en cuanto aprenden: nada podría admirar tanto el geómetra como que resultase la diagonal mensurable.

Queda dicho cuál es la naturaleza de la ciencia que tratamos de adquirir y cuál la mira con que es necesario emprender su adquisición y el estudio entero.

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3

Evidentemente, lo que tratamos de adquirir es la ciencia de las primeras causas: decimos que conocemos una cosa cuando pensamos haber descubierto su primera causa. Pues bien, el término de causa se entiende en cuatro sentidos. Llamamos causa, primero, a la esencia o lo que hace que algo sea lo que es: el porqué de las cosas lleva a su concepto extremo y el porqué primero es una causa y un principio. Llamamos causa, segundo, a la materia o el sustrato. Tercero, a aquello de donde recibe su principio el movimiento. Y cuarto, a la causa opuesta a esta última, a saber, el fin o el bien, que es la meta de toda generación y de todo movimiento. Hemos hecho suficientemente la teoría de estos cuatro géneros de causas en la Física; sin embargo, vamos a consultar a los que procedieron antes que nosotros a la investigación de la realidad y se pusieron a filosofar sobre la verdad. Es notorio que también ellos hablan de principios y causas; el consultarles será, pues, de provecho para el curso ulterior de nuestras consideraciones: o encontraremos algún otro género de causa, o prestaremos más crédito a las que acabamos de enumerar.

De los que primero se pusieron a filosofar, la mayoría han pensado que los principios de la índole de la materia son los únicos principios de todos los seres. Aquello de que están hechos todos los seres, el principio de que se generan y el término en que se corrompen, permaneciendo la sustancia, bien que cambiando de accidentes, es lo   —176→   que constituye, según ellos, el elemento y el principio de los seres. Por eso piensan que nada nace ni muere, pues que esta naturaleza subsiste eternamente. Así, no decimos que Sócrates nazca, pura y simplemente, por volverse bello o músico, ni que muera, por perder estas cualidades, puesto que permanece el sustrato, a saber, el propio Sócrates. Asimismo, nada de lo demás nace ni muere tampoco. Necesariamente existe una naturaleza, única o múltiple, de la que nacen las demás cosas subsistiendo ella. Tan sólo el número y la índole de este principio no son los mismos según todos.

Tales, el iniciador de esta filosofía, afirma que es el agua, por lo que también declaraba que la Tierra flota sobre el agua. Probablemente, juzgaba así viendo que lo que nutre a todas las cosas es húmedo, hasta el punto de que el calor mismo nace de esta humedad y vive de ella, y que aquello de que todas las cosas nacen es el principio de todas las cosas. Juzgaba, pues, así, por esta razón y porque los gérmenes de todos los seres tienen la naturaleza húmeda y el agua es el principio de la naturaleza de las cosas húmedas.

Hay quienes opinan que así juzgaban acerca de la naturaleza también los primeros y más antiguos que trataron de los dioses mucho antes de la generación actual. En efecto, hicieron del Océano y de Tetis los padres de toda generación y a los dioses jurar por agua, a saber, por lo que ellos, los poetas, llamaron Estigia; ahora bien, lo más antiguo es lo más venerable y lo más venerable aquello por lo que se jura. Es posible, en suma, que sea oscuro si esta opinión acerca de la naturaleza resulta una opinión primitiva y antigua; en todo caso, así se dice que se pronunció Tales sobre la causa primera.

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A Hippón nadie se dignaría colocarle con éstos, por la insignificancia de su pensamiento. Pero Anaxímenes y Diógenes consideran el aire anterior al agua y principio con preferencia a todos los demás cuerpos simples. Hípaso Metapontino y Heráclito Efesio, el fuego. Empédocles, los cuatro, añadiendo como cuarto la tierra a los mencionados; pues que todos ellos perduran eternamente y no cambian sino aumentando o disminuyendo, congregándose en la Unidad y disgregándose a partir de ella. Anaxágoras Clazomenio, anterior por la edad a Empédocles, pero posterior por las obras, afirma que los principios son infinitos; en efecto, afirma que casi todas absolutamente las cosas compuestas de partes de la misma índole, al modo del agua y del fuego, nacen y mueren sólo en el sentido de que se congregan y se disgregan, pero en otro ni nacen ni mueren, sino que perduran eternas.

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Libro L

Teoría de la sustancia

1

De las sustancias, en efecto, son los principios y las causas que se buscan. Porque si el universo es un todo, la sustancia es su primera parte; y si es una sucesión, también en este caso la sustancia es lo primero, viniendo después la cualidad y la cantidad. Al mismo tiempo, estas últimas no son seres, para decirlo en una palabra, sino cualidades o movimientos, o también serían seres lo no-blanco y lo no-recto: al menos decimos que también éstos existen, por ejemplo, que existe lo no-blanco. Además, ninguna de estas otras cosas es un ser separado. Lo atestiguan, en fin, también los antiguos con su proceder: en efecto, lo que hacían era buscar los principios, los elementos y las causas de la sustancia. Ahora bien, mientras que los de hoy consideran preferentemente a los universales como sustancias, ya que universales son los géneros, que afirman que son preferentemente principios y sustancias, por su manera lógica de investigar, los de antaño consideraban sustancias las cosas individuales, como el fuego y la tierra, pero no lo común a ambas, el cuerpo.

Pues bien, las sustancias son de tres clases: una, sensible, que se subdivide en eterna y corruptible (en esta   —179→   última todos están acordes y de ella son ejemplos las plantas y los animales) y cuyos elementos es de necesidad descubrir, sean uno o muchos; y otra inmóvil y de la cual algunos afirman que es una sustancia separada, los unos subdividiéndola en dos, los otros considerando de una misma naturaleza las formas y las cosas matemáticas, y unos terceros admitiendo de estas dos clases y únicamente las cosas matemáticas. Aquellas sustancias son propias de la física, ya que son sustancias con movimiento; pero, esta última será propia de otra ciencia, si ningún principio les es común a ella y a las otras.

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2

La sustancia sensible es cambiante. Ahora bien, el cambio consiste en pasar de algo a algo opuesto, o de algo intermedio a otro algo intermedio, aunque no de algo a un algo opuesto cualquiera (incluso el sonido es no-blanco), sino de algo a lo contrario exactamente. Por consiguiente, es necesario que haya por debajo algo, lo que cambia en la pareja de contrarios, pues los contrarios no cambian ellos mismos. Además, lo uno permanece, mientras que los contrarios no permanecen. Hay, pues, algo tercero, además de los contrarios, a saber, la materia.

Ahora bien, los cambios son de cuatro clases: de sustancia, de cualidad, de cantidad, de lugar. El de sustancia es la generación y la corrupción puras y simples. El de cantidad, el aumento y la disminución. El de cualidad, la alteración. El de lugar, la traslación. Por consiguiente, estos cambios serían cambios en las parejas de contrarios propias de cada caso.

Es necesario asimismo que cambie una materia en potencia de ambos.

Supuesto, pues, que el ser es doble, todo cambia pasando del ser en potencia al ser en acto, por ejemplo, del blanco en potencia al blanco en acto. E igualmente sucede con el aumento y la disminución. De esta suerte, no sólo por accidente es posible el generarse del no-ser, sino que, también, del ser se generan todas las cosas, bien que   —181→   del ser en potencia, del no-ser en acto. Lo que se podría es dudar de qué no-ser viene la generación, ya que el no-ser es de tres clases.

Esto es lo que es la «unidad» de Anaxágoras (mejor, en efecto, que decir: «todas las cosas estaban en el mismo sitio») y la «mezcla» de Empédocles y Anaximandro, y lo que afirma Demócrito: todas las cosas estaban en el mismo sitio, pero en potencia, no en acto. De suerte que estos filósofos habrían vislumbrado la materia.

Por otra parte, todas cuantas cosas cambian tienen materia, pero cada una la suya. Incluso la tienen entre las cosas eternas cuantas no son generadas, pero si móviles con movimiento de traslación: no la materia de la generación, pero si la del movimiento de un lugar a otro.

Y ciertamente, si algo existe en potencia, pero sin embargo no en potencia de lo primero que venga, sino que cada cosa sale de su cosa determinada, tampoco es bastante decir que todas estaban en el mismo sitio. En efecto, se diferencian por la materia, pues si no ¿porqué se generaron infinitas y no una sola? El «Pensamiento» es uno, de suerte que si también la materia fuese una, se habría generado en acto aquello que la materia era en potencia.

En conclusión, tres son las causas y tres los principios: dos, la pareja de contrarios, a saber, la razón de ser o la forma y la privación, el tercero la materia.

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3

Dicho esto, afirmo que no se genera ni la materia ni la forma, a saber, las extremas. Todo lo que cambia, en efecto, es algo que cambia, por obra de algo y en la dirección de algo. Aquello por obra de lo cual cambia, es el primer motor. Aquello que cambia, es la materia. Aquello en la dirección de lo cual cambia, es la forma. Pues bien, estas cosas irán hasta lo infinito, si no sólo se genera el bronce redondo, sino también la redondez y el bronce. Por lo tanto, es necesario detenerse.

Dicho esto, afirmo que cada sustancia se genera de algo sinónimo -un hombre engendra un hombre-: las cosas que son sustancias por naturaleza y las demás. Porque la generación es, o por arte, o por naturaleza, o por fortuna, o por azar. El arte es el principio de otra cosa; la naturaleza el principio de la cosa misma; y las restantes causas son las privaciones de éstas.

A su vez, las sustancias son de tres clases: la materia, que es sustancia en apariencia, pues cuanto es lo que es por contacto, y no por conexión natural, es materia y sustrato, como el fuego, la carne, la cabeza -todas las cuales cosas, en efecto, son materia, y la última materia, de la sustancia más sustancia; la naturaleza también sustancia, un cierto modo de ser en la dirección del cual se cambia; y la tercera, la compuesta de estas dos e individual, como Sócrates o Callias.

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En alguna clase de cosas, la forma no existe aparte de la sustancia compuesta; así, la forma de una casa; a menos que no se admita que es el arte. (De éstas, además, no existe generación ni corrupción, sino que la casa, la inmaterial, la salud y todo lo que existe por arte, son y no son de otro modo). Si, en general, existiese aparte, sería en las cosas que existen por naturaleza. Por lo cual no hablaba mal Platón cuando decía que, formas, existen cuantas existen por naturaleza, si es que existen formas distintas de estas cosas mismas.

Las causas motrices son seres anteriores, mas las como el concepto existen simultáneamente. En efecto, cuando sana el hombre, entonces es cuando existe la salud, y simultáneamente la forma de la esfera de bronce y la esfera de bronce.

Si, por otra parte, queda algo último, es dudoso. En alguna clase de cosas, nada se opone, por ejemplo, el alma, aunque no toda, sino el pensamiento: toda, es imposible probablemente.

En conclusión, es manifiesto que en nada hace falta, por razón al menos de estas cosas, que existan las ideas. Un hombre engendra un hombre; el individuo, otro que tal; e igualmente en las artes: el arte médica es la razón de ser de la salud.

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4

Las causas y los principios son distintos para las distintas cosas, en cierto sentido; mas en otro sentido, a saber, hablando en general y por analogía, son los mismos para todas las cosas.

En efecto, podría dudarse si son distintos o los mismos los principios y elementos de las sustancias y de las relaciones, e igualmente en cada una de las categorías.

Pero sería un absurdo que fuesen los mismos para todas. En efecto, las relaciones y la sustancia procederían de los mismos, mas ¿cuál sería éste? Más allá de la sustancia y de los demás predicamentos no hay nada común, y sin embargo el elemento es anterior a aquellas cosas de las que es elemento. Por su parte, ni la sustancia puede ser elemento de las relaciones, ni ninguna de éstas de la sustancia. -En segundo lugar ¿cómo admitir que los elementos de todas las cosas sean los mismos? Es imposible, en efecto, que ninguno de los elementos sea lo mismo que lo compuesto de ellos, por ejemplo, lo mismo que A B, bien A o B. Ninguno de ellos, pues, sería ni sustancia ni relación, y sin embargo es necesario que lo sean. -Ni siquiera existe un elemento de las cosas pensables, como la unidad o el ser; pues éstos convienen a cada una también de las cosas compuestas-. No son, pues, los mismos los elementos de todas las cosas.

O, como decimos, lo son en cierto sentido, no lo   —185→   son en otro. Así, v. gr., los elementos de los cuerpos sensibles son: como forma, el calor, y en otro aspecto, el frío, la privación; como materia, aquello que primero y por sí está en potencia de ambos. Por su parte son sustancias: estos elementos; aquellas cosas que están compuestas de ellos, aquellas de que ellos son los principios; y cualquier unidad que se genere del calor y del frío, como la carne o el hueso -porque es necesario que lo generado sea distinto del calor y el frío. De estas cosas, pues, éstos son los elementos y principios; pero de otras son otros; y de todas, en suma, no los mismos, hablando propiamente, sino hablando por analogía, como si se dijese que los principios son tres, la forma, la privación y la materia: cada una de éstas es distinta para cada género, como en el color, que son el blanco, el negro y la aparición, o la luz, la oscuridad y el aire, que son los del día y la noche.

Mas pues que no sólo las intrínsecas son causas, sino que también hay causas de las cosas extrínsecas, como el motor, está claro que son cosa distinta el principio y el elemento, aunque causas ambos, y en ellos se divide el principio, siendo por su parte la causa en el sentido de lo que mueve y que detiene un cierto principio y una sustancia. De suerte que los elementos son por analogía tres; las causas y los principios, cuatro: pero distintos en las distintas cosas, también la causa primera en el sentido de motor. Ejemplos: la salud, la enfermedad, el cuerpo, y el motor la medicina; la forma, un cierto desorden, los ladrillos, y el motor la arquitectura. -Mas puesto que el motor en las cosas naturales es el hombre, en las cosas que dependen del pensamiento la forma o su contrario, de cierto   —186→   modo las causas serían tres, de otro cuatro: en efecto la medicina es en cierto sentido la salud, la arquitectura la forma de la casa, y el hombre engendra otro hombre. Así, la causa del hombre son: sus elementos, el fuego y la tierra, como materia; la forma propia -añadamos que estas causas serán, v. gr., el alma y el cuerpo, o el pensamiento, el apetito y el cuerpo-; y si hay alguna otra, externa, también ésta, como el padre; y además, el Sol y la Eclíptica, que no son ni materia, ni forma, ni privación, ni de la misma especie, sino motores; y más allá de estas causas, la que, como primera de todas, las mueve a todas.

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5

Supuesto que hay cosas separadas y cosas no separadas, sustancias son las primeras. Y por esta razón las causas de todas las cosas son las mismas: porque sin las sustancias no existen las cualidades ni los movimientos.

De otro modo aún son por analogía principios los mismos. Por ejemplo, el acto y la potencia. Pero también éstos son en las distintas cosas distintos y de distinta manera. En efecto, en algunas clases de cosas, una misma es unas veces en acto, otras veces en potencia, como el vino, la carne, el hombre. Mas también éstas caen dentro de las causas expuestas. En efecto, en acto es la forma, en el caso de que exista separada, y el compuesto de ambas, y la privación, como la oscuridad o la enfermedad. En potencia es la materia, que, en efecto, es lo que puede ser por generación ambas. -De distinta manera difieren el ser en acto y el ser en potencia en aquellas cosas que no tienen la misma materia y aquellas que no tienen la misma forma, sino una distinta. Los primeros principios de todas las cosas son aquello que es primero en acto esta cosa determinada, y otro, aquello que lo es en potencia.

Es menester ver, además, que los unos pueden decirse universales, los otros no. Mas aquellos, los universales, no existen. El principio de las cosas individuales es lo individual. El hombre universalmente considerado lo es del hombre universalmente considerado, que no existe. Por el contrario,   —188→   Peleo lo es de Aquiles, de ti tu padre, y esta B de este B A. La B en general es principio de A B en general.

Añadamos que, aunque los de las sustancias sean los de todas las demás cosas, son distintas, como se ha dicho, las causas y los elementos de las distintas cosas, a saber, de las que no pertenecen al mismo género, como los colores, los sonidos, las sustancias, la cantidad -salvo por analogía; y los de las pertenecientes a la misma especie también son distintos, no en la especie, sino porque son distintos los de las cosas individuales, como tu materia, y la forma, y el motor, y la mía, mientras que con arreglo a la razón de ser universal son los mismos.

Por lo que respecta, en suma, al buscar qué principios y elementos son los de las sustancias, relaciones y cualidades, si los mismos o distintos, es claro que en sentido equívoco son los mismos para cada cosa, pero en sentido unívoco no son los mismos, sino distintos, salvo en los sentidos siguientes, en que lo son también para todas. Son los mismos por analogía en este sentido: que lo son la materia, la forma, la privación y el motor. Y también en este sentido: que las causas de las sustancias son causas de todas las cosas, puesto que éstas desaparecen desapareciendo aquéllas. Y en fin, es el mismo lo primero en perfección. Mas en otro sentido son principios primeros distintos: todos los contrarios que no se dicen en general ni en sentido equívoco. Y además, las materias.

Queda dicho, pues, cuáles son los principios de las cosas sensibles, y cuántos, y en qué sentido son los mismos, y en qué sentido distintos.

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6

Puesto que eran tres las clases de sustancias, dos las físicas y una la inmóvil, de ésta hay que decir que es necesario que exista una sustancia eterna inmóvil.

En efecto, las sustancias son los primeros de los seres, y si todas fuesen corruptibles, todos los seres serían corruptibles. Pero es imposible que el movimiento se genere ni se corrompa: eternamente, en efecto, ha existido. Ni el tiempo: no es factible, en efecto, que exista lo anterior ni lo posterior, no existiendo el tiempo. Pues bien, el movimiento es tan continuo como el tiempo: en efecto, éste, o es lo mismo que el movimiento, o es una cualidad de él.

Ahora bien, no hay más movimiento continuo que el de lugar, y de éste el circular.

Pero la verdad es que si hay un motor o un hacedor, mas no está actuando, no habrá movimiento: cabe, en efecto, que lo que tiene la potencia no actúe. De nada sirve, por tanto, ni aunque hagamos eternas las sustancias, como los que tales hacen las formas, si no hay en ellas un principio potente para producir el cambio. No es, pues, suficiente, ni esta sustancia, ni ninguna otra distinta de las formas: en efecto, como no actúe, no habrá movimiento. Ni siquiera en el caso de que actúe, pero su esencia sea la potencia: en efecto, no habrá movimiento eterno: en efecto, cabe que lo que es en potencia no sea. Hace falta, pues, que haya un principio tal, que su esencia sea el acto.

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Y hace falta, además, que estas sustancias sean inmateriales. En efecto, hace falta que sean eternas, con sólo que también alguna otra cosa sea eterna. Así pues, son en acto.

Sin embargo, hay una dificultad. En efecto, parece que todo lo que está en acto tiene la potencia, pero que no todo lo que es potencia pasa al acto, de suerte que primero sería la potencia. Mas es cierto que si esto fuese, no existiría uno solo de los seres: cabe, en efecto, «poder ser» al par con «no ser aún».

Y ciertamente que si fuese como dicen los teólogos, los que engendran el mundo de la noche, o como afirman los físicos, que todas las cosas estaban en el mismo sitio, se tendría el mismo imposible. En efecto, ¿cómo se movería nada, si no hubiese en acto ninguna causa? La madera no se moverá a sí misma, sino que la moverá el arte de la carpintería; ni los óvulos ni la tierra se moverán a sí mismos, sino que los moverán los gérmenes y la fecundación. Por esto algunos hacen existir eternamente el acto, como Leucipo y Platón: eternamente existe el movimiento, afirman. Pero por obra de qué, ni cuál, no lo dicen; ni cómo, ni la causa. En efecto, nada se mueve al buen tuntún, sino que hace falta siempre una causa, como ahora se mueve algo por naturaleza de esta manera; o por fuerza, o por la acción del pensamiento, o de otra cosa, de esta otra manera. Y en segundo lugar ¿cuál es el primero? Porque no es indiferente ni mucho menos. Antes la verdad es que ni siquiera a Platón le fue dado invocar en este punto el que piensa a veces que es el principio, aquello que se mueve a sí mismo: en efecto, el alma del mundo es posterior al movimiento y simultánea a la bóveda celeste, según él mismo afirma.

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El pensar que la potencia es primero que el acto está bien en cierto sentido, no lo está en otro: queda dicho en cuáles.

Que el acto es primero lo atestigua Anaxágoras (el Pensamiento es en acto), y Empédocles admitiendo la Amistad y la Discordia, y los que dicen que el movimiento existe eternamente, como Leucipo.

Así pues, no existieron durante un tiempo infinito el caos o la noche, sino que las mismas cosas existen eternamente, o en ciclo, o de otra manera, si es que es primero el acto que la potencia.

Y si lo mismo existe eternamente en ciclo, hace falta que algo permanezca eternamente actuante de la misma manera. Mas si ha de haber generación y corrupción, hace falta que otra cosa exista eternamente actuante de distinta manera según los casos. Es, pues, necesario que de cierta manera actúe por sí, de otra manera por obra de otra cosa, de una tercera cosa o de la primera. En rigor, es necesario que sea por obra de ésta, pues en caso contrario ésta sería causa de la segunda y de la tercera. Así pues, mejor es que sea por obra de la primera. Ella es, pues, causa de lo que es eternamente de la misma manera, mientras que de lo que es de distinta manera es causa la segunda, y de lo que es eternamente de distinta manera son causas ambas, como es manifiesto. Y así es como se portan, de hecho, los movimientos. ¿Para qué hará falta, pues, buscar otros principios?

  —192→  

7

Mas pues cabe que sea así, y si no fuese así el mundo saldría de la noche, y de todas las cosas en el mismo sitio, y del no ser, las dificultades anteriores pueden considerarse como resueltas, y existe algo eternamente movido con movimiento incesante, el cual movimiento es el circular: y esto es patente no solamente por razón, sino de hecho. En conclusión: la primera bóveda celeste seria eterna.

Pero además hay algo que mueve. Puesto que lo movido y motor a la vez es un término medio, existe algo que no movido mueve, eterno y sustancia y acto.

Pues bien: de esta manera mueven lo apetecible y lo pensable: mueven sin moverse. Lo primero apetecible y lo primero pensable son lo mismo. Apetecible sensiblemente es lo que parece bueno; lo primero apetecible volitivamente, lo que es bueno. Ahora bien, apetecemos algo porque semeja bueno, lejos de que semeje bueno porque lo apetezcamos: el acto de pensar es el principio. Mas el pensamiento es movido por lo pensable, y pensable es por sí la primera serie de contrarios; y de esta serie la sustancia es la primera, y de la sustancia la simple y en acto. -Porque lo uno y lo simple no es lo mismo: lo uno significa una medida; lo simple, cómo es la cosa. -Pues bien, también lo bueno y lo preferido por ello mismo figura en la misma serie, siendo lo mejor siempre, o análogo a lo mejor, lo primero. -Esto de que el fin figure entre las cosas   —193→   inmóviles, lo muestra la distinción de sus sentidos. En efecto, hay el que es fin y lo que es fin; y este último figura entre aquellas cosas; el primero no figura entre ellas. El fin en el segundo sentido mueve, pues, como amado y lo movido por él mueve las demás cosas.

Ahora bien, si algo se mueve, es que cabe que sea de otra manera; por consiguiente, si la primera traslación es el acto de la cosa, en cuanto que se mueve, es que a esta cosa le cabe el ser de otra manera en cuanto al lugar, aun cuando no le quepa en cuanto a la sustancia. Mas pues existe un motor, siendo inmóvil él, y siendo en acto, no cabe que este motor sea en absoluto de otra manera. La traslación es el primero de los cambios, y de la traslación la circular; pues bien, a esta traslación mueve este motor. Así pues, por necesidad es un ser. Y en cuanto que es por necesidad, es bueno, y en cuanto tal, principio. -Lo necesario es de todas estas maneras: lo necesario por obra de la fuerza, que contraría al impulso: la sine qua non del bien; y lo que no admite ser de otra manera, sino de una sola.

Pues bien, de semejante principio pende la bóveda celeste y la naturaleza.

Su ocupación es tal como la mejor que por corto tiempo nos es dada. En efecto: así está ocupado eternamente él, mientras que a nosotros nos es imposible, pues que su acto es también su goce -que es por lo que la vigilia, la percepción y el acto de pensar son el colmo del goce, mientras que las esperanzas y los recuerdos lo son por obra de aquéllas.

Ahora bien, el acto de pensar que es por sí es el acto de pensar lo mejor que es por sí; y el que más por sí, lo que más por sí. Por eso el pensamiento se piensa a sí mismo   —194→   en la participación de lo pensable: en efecto, se genera pensable tocándole y pensándolo, de suerte que el pensamiento y lo pensable son lo mismo. Lo receptivo para lo pensable y para la esencia es el pensamiento. Éste actúa, pues, habiéndolo. -De esta suerte, más que aquella receptividad este acto es lo que el pensamiento parece tener de divino, y la teoría es el colmo del goce y lo mejor que existe.

Si, pues, como nosotros alguna vez, así es feliz el dios eternamente, es cosa admirable; pero si lo es más, es cosa todavía más admirable. Pues bien, así es como lo es.

También la vida es propia de él. En efecto, el acto del pensamiento es vida y este acto es él: acto que es por sí es su vida óptima y eterna. Por esto proclamamos que el dios es un viviente eterno y óptimo, de suerte que una vida y un evo continuo y eterno es propio del dios: pues esto es el dios.

Cuantos admiten, como los pitagóricos y Espeusipo, que lo más bello y óptimo no reside en el principio, por ser los principios de las plantas y de los animales causas, y residir lo bello y perfecto en las cosas que proceden de estas causas, no piensan rectamente. El germen procede de otras cosas perfectas anteriores, y lo primero no es el germen, sino lo perfecto: así, un hombre es primero que el germen, podría decirse; no el generado de este germen, sino aquel otro del cual procede el germen.

Que existe una sustancia eterna e inmóvil y separada de las cosas sensibles, es patente por todo lo expuesto.

Se ha mostrado también que no cabe que esta sustancia tenga ninguna extensión, sino que carece de partes   —195→   y es indivisible. En efecto, mueve durante el tiempo infinito, y nada tiene una potencia infinita siendo finito. Mas pues que toda extensión seria o infinita o finita, una extensión finita no podría tenerla por lo acabado de decir, y una infinita porque en general no existe ninguna extensión infinita.

En cambio, se ha mostrado también que es impasible e inmutable: en efecto, todos los demás movimientos son posteriores al de lugar.

Estas son las cosas patentes por las que es de este modo.

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9

Lo referente al pensamiento plantea algunos problemas. El pensamiento parece ser la más divina entre las cosas que se revelan divinas, pero cómo sea, siendo tal, presenta algunas dificultades.

Si no piensa nada ¿cuál sería su venerabilidad? Sería como el que duerme.

Si piensa y de este pensar es otra cosa señora (no siendo lo que es su esencia el acto de pensar, sino una potencia), no sería la sustancia óptima: en efecto, del pensar le viene la dignidad.

Mas ya sea su esencia el pensamiento, ya el acto de pensar ¿qué piensa? O a sí mismo, u otra cosa. Si otra cosa, o la misma eternamente, o cosas distintas.

¿Es que es indiferente o no el pensar el bien o lo que venga? ¿O será absurdo el discurrir sobre ciertas cosas? Es patente, pues, que piensa lo más divino y más digno, y que no cambia: en efecto, el cambio sería para empeorar, y un movimiento ya todo esto.

Así pues, y en primer término, si no es acto de pensar, sino una potencia, bien puede decirse que la continuidad del acto de pensar será para él una fatiga. En segundo término, es patente que otra cosa sería lo más digno que el pensamiento, a saber, lo pensado: en efecto, tanto el pensar como el acto de pensar convendrá también a quien piense lo peor. De suerte que si esto es algo de lo que se   —197→   debe huir (Pues también no ver algunas cosas es mejo, que verlas), no sería lo óptimo el acto de pensar. A sí mismo, pues, piensa, si es que es lo más poderoso que existe, siendo este acto de pensar acto de pensar el acto de pensar. Aun cuando parecen serlo constantemente de otra cosa la ciencia, la percepción, la opinión y el discurso, y de sí mismas accesoriamente.

Por otra parte, si son cosas distintas el pensar y el ser pensado ¿por cuál de las dos le viene la excelencia? No es lo mismo ser en cuanto acto de pensar y en cuanto cosa pensada.

¿O es que en algunos dominios la ciencia es la cosa? En las poéticas, y prescindiendo de la materia, la esencia y lo que hace que algo sea lo que es; en las teóricas, la razón de ser y el acto de pensar. No siendo, pues, distinto lo pensado y el pensamiento en todo lo que no tiene materia, serán lo mismo y el acto de pensar una cosa con lo pensado.

Queda un problema: si es compuesto lo pensado. En efecto, el pensamiento cambiaría transmigrando entre las partes del todo. ¿O será indivisible todo lo que no tiene materia?

Como se encuentra el pensamiento humano, o al menos el que tiene por objeto los compuestos, durante un tiempo limitado (no poseyendo el bien en este momento y en el otro, sino en uno entero el bien supremo, que es algo distinto de él), así se encuentra este acto de pensar, que lo es de sí mismo, durante toda la eternidad.

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10

Hay que examinar también de cuál de las dos maneras siguientes posee la naturaleza del universo el bien y el bien supremo: si como algo separado y en sí y por sí, o como su orden, o de ambas maneras, como en un ejército. Pues el bien de un ejército está en el orden y lo es el general, y más éste: en efecto, no existe éste por el orden, sino el orden por él. Todo, pues, está coordinado de alguna manera, pero no de igual, los peces, las aves, las plantas. Ni existe de tal suerte que no haya ninguna relación de una cosa a otra, sino que la hay. En efecto, todas las cosas están coordinadas en relación a una. Es como en una casa. Para sus miembros libres resulta lo menos lo que se hace accidentalmente, sino que todas o las más de las cosas están ordenadas. Mas para los esclavos y las bestias es poco lo que contribuye al orden común; lo más es lo accidental. Tal principio de cada uno es su naturaleza. Quiero decir, por ejemplo, que es necesario a todas las cosas marchar al menos hacia la disolución, y que hay otras análogas por las cuales todas coinciden en el conjunto.

Por último, no hay que ocultar los muchos imposibles o absurdos con que tropiezan los que hablan de otra manera, ni lo que dicen los que hablan con más fortuna, ni las doctrinas en que las dificultades son menos.

Todos originan de los contrarios todas las cosas. Pero ninguno toma rectamente ni «todas las cosas» ni «de los   —199→   contrarios». Ninguno dice cómo las cosas en que se dan los contrarios se originan de éstos, ya que los contrarios son recíprocamente inafectables. A nosotros se nos resuelve esta dificultad perfectamente, por la existencia de un tercer término.

Unos hacen de la materia el segundo de los contrarios, así los que oponen la desigualdad a la igualdad o la pluralidad a la unidad, Pero también esta dificultad se resuelve del mismo modo: la materia una no es contraria a nada. Además, todas las cosas participarían del mal, a excepción de la unidad, ya que el mal mismo es el segundo de los elementos.

Otros no consideran como principios el bien y el mal, y sin embargo el bien es el principio por excelencia de todas las cosas.

Otros consideran rectamente el bien como principio, pero no dicen cómo: si como fin, o como motor, o como forma.

Absurda también es la doctrina de Empédocles, que identifica la Amistad con el bien, siendo así que la Amistad es principio en cuanto motor, ya que congrega, y en cuanto materia, ya que forma parte de la mezcla universal. Mas aun cuando aconteciese a una misma cosa ser principio en cuanto materia y en cuanto motor, ser materia y ser motor no sería la misma cosa. ¿Cuál de las dos es, pues, la Amistad? Absurdo es también afirmar que la Discordia es incorruptible, siendo la naturaleza del mal la Discordia misma.

Anaxágoras enseña que el bien es principio en cuanto motor: el Pensamiento mueve. Pero mueve con un fin, de suerte que éste es distinto de él, salvo que se diga con nosotros que la medicina es en cierta manera   —200→   la salud. Absurdo es también no oponer contrario al bien y al Pensamiento.

Cuantos hablan de los contrarios no se sirven, pues, de ellos, a menos que no se rectifique su pensamiento. Y nadie dice por qué unos seres son corruptibles y otros incorruptibles, antes bien originan de los mismos principios todos los seres.

Encima, algunos originan los seres del no ser. Y otros, para no verse forzados a esto, hacen todas las cosas una.

Tampoco dice nadie por qué habrá eternamente generación ni cuál es su causa.

Por otra parte, a los que admiten dos principios les es necesario admitir otro principio superior. E igual a los que admiten las ideas, pues ¿por qué ha habido y sigue habiendo participación?

A los otros les es necesario admitir la existencia de un contrario de la sabiduría y de la ciencia más digna, mientras que a nosotros no, ya que no hay nada contrario al primer ser, pues que todos los contrarios tienen una misma materia y en potencia son la misma cosa. La ignorancia como contrario de la ciencia requiere un contrario del objeto de la ciencia, pero al primer ser no hay nada contrario.

Si no hay además de las cosas sensibles otras, no habrá principio, ni orden, ni generación, ni fenómenos celestes, sino eternamente un principio del principio, como les pasa a los teólogos y a los físicos todos.

Si existen las ideas o números, no serán causa de nada, y si no esto, al menos no lo serán del movimiento. Además, ¿cómo saldrán de números inextensos la extensión y lo continuo? El número no dará continuidad ni como motor, ni como forma.

  —201→  

Pero la verdad es que no habrá ninguno de los contrarios que sea precisamente un hacedor y un motor, ya que eternos cabría que no fuese. Aunque la verdad es que su ser en acto sería posterior a un ser en potencia. Y no serían eternos los seres, siendo así que lo son. Hay, pues, que rechazar una de estas posiciones. Ya se ha dicho cómo.

Tampoco nadie dice nada sobre cómo tienen unidad los números, y el alma y el cuerpo, y en general la forma y la cosa. Ni cabe decirlo, a menos que no se diga, como nosotros, que lo hace el motor.

Los que hablan del número matemático como primer ser, y, como consecuencia, de una sustancia que se convierte en otra eternamente y de principios distintos de cada una, hacen una sucesión episódica de la sustancia del universo (en efecto, nada le afecta a una sustancia que otra sea o no sea) y multiplican los principios. Pero los seres no quieren ser gobernados de mala manera:

No es un bien la muchedumbre de jefes; que haya, pues, un jefe único.





  —202→  

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La doctrina del término medio



Libro II

4

Vamos a ver qué sea la virtud. Los hechos del alma son de tres clases: pasiones, potencias, hábitos. Vamos a ver qué cosa de éstas pueda ser la virtud. Llamo pasiones al deseo, la ira, el miedo, la audacia, la envidia, la alegría, la amistad, el odio, la nostalgia, el celo, la compasión, en general a aquello a que acompaña placer o pesar. Potencias, a aquellas cosas por las cuales se dice de nosotros que podemos padecer estas pasiones: así aquellas por las cuales podemos airarnos, apesararnos, compadecernos. Y hábitos, a aquellas por las cuales, al padecer las pasiones, hacemos bien o mal: así, si nos airamos vehemente o desenfrenadamente, hacemos mal; si medianamente, bien; y lo mismo al padecer las demás.

Pues bien, pasiones no son ni las virtudes, ni los vicios, por que no se dice de nosotros por las pasiones que seamos buenos o malos, y así se dice de nosotros por las virtudes y los vicios; y porque por las pasiones no somos alabados ni censurados (no se alaba al que tiene miedo ni al airado, ni se censura al airado simplemente, sino al airado de cierta manera), y somos alabados y censurados por las virtudes y por los vicios. Además, nos airamos y tenemos   —203→   miedo sin predeterminación, mientras que las virtudes son ciertas predeterminaciones o no se dan sin predeterminación. En fin, se dice de nosotros que por las pasiones somos movidos, mientras que por las virtudes y los vicios no somos movidos, sino que nos encontramos de cierta manera.

Por lo mismo, tampoco son potencias. No se dice de nosotros que seamos buenos ni malos por el poder padecer simplemente, ni somos alabados ni censurados por ello. Luego, podemos por naturaleza, pero no venimos a ser buenos o malos por naturaleza.

Si, pues, las virtudes no son ni pasiones, ni potencias, queda que sean hábitos. Y dicho lo que es la virtud en cuanto a su género.

  —204→  

5

Pero no basta decir que es un hábito. Es menester decir cuál.

Pues bien, empezaremos por decir que toda virtud hace perfecto aquello de que es la virtud y lo que hace esto a su vez; así, la virtud de los ojos los hace perfectos, con lo que hacen ellos mismos: por la virtud de los ojos, vemos bien. Igualmente, la virtud del caballo hace al caballo perfecto para correr, llevar al conductor y esperar a los enemigos. Pero si es así en todos los casos, también la virtud del hombre será aquel hábito por el cual se hace perfecto el hombre y por el cual éste hará perfectamente lo que haga. Cómo así, se pondrá de manifiesto, si consideramos cuál es la naturaleza de la virtud.

En todo lo que es al par continuo y divisible, es menester tomar más, menos o igual, y esto ya según la cosa misma, ya para nosotros. Ahora bien, lo igual es un término medio entre un exceso y un defecto. Llamo término medio de la cosa lo que dista igual de cada uno de los extremos, que es uno y lo mismo para todos; y para nosotros, lo que ni sobra, ni falta, pero esto no es uno ni lo mismo para todos. Así, si diez es mucho y dos es poco, tomamos seis como el término medio de la cosa, puesto que rebasa y es rebasado por igual, y es el término medio desde el punto de vista de la proporción aritmética. Mas el término medio para nosotros no puede tomarse así. Si para   —205→   alguien comer por valor de diez minas es mucho, por dos poco, el profesor de educación física no prescribirá comer por seis, pues también esto puede ser mucho o poco para el que lo tome: poco para Milón; para el principiante de educación física, mucho. Y lo mismo en la carrera y en la lucha. Así, todo conocedor rehuye el exceso y el defecto, buscando y prefiriendo el término medio, pero el término medio no de la cosa, sino para nosotros.

Todo conocimiento de las cosas lleva a cabo así de un modo perfecto lo que se hace, mirando al término medio y dirigiendo lo que se hace hacia él. De aquí la costumbre de decir de lo que está hecho perfectamente que no hay que quitarle ni añadirle nada, puesto que el exceso y el defecto destruyen la perfección, mientras que la posición intermedia la salva. Y por esto los buenos artífices, como decimos, obran mirando al término medio. Pero la virtud es más rigurosa y más poderosa que todo arte, como también la naturaleza, pudiendo acertar con el término medio. Me refiero a la virtud moral. Ésta se refiere a las pasiones y a las acciones, y en éstas hay exceso y defecto y término medio. Así, en el tener miedo, el portarse con audacia, el desear, el airarse, el compadecerse, y en general en el complacerse y el apesararse, hay su más y su menos, y ninguna de las dos cosas está bien. En punto al cuándo hace falta, en qué, para qué, por qué y cómo hace falta, hay un término medio y mejor, que es propio de la virtud. Igualmente hay también en las acciones exceso y defecto y término medio. La virtud se refiere a las pasiones y a las acciones, en las cuales yerran el exceso y el defecto, mientras que el término medio es alabado y va derecho: dos cosas propias de la virtud. Una posición   —206→   intermedia es, pues, la virtud, siendo algo que acierta con el término medio.

Pero, además, se yerra de muchas maneras (el mal pertenece a lo infinito, como se lo representaban los pitagóricos, el bien a lo finito), mientras que se va derecho de una sola -por lo que también lo uno es fácil, lo otro difícil, fácil el fallar la mira, difícil el dar en ella. Y por esto, en fin, es propio del vicio el exceso y el defecto, de la virtud la posición intermedia.

Los buenos son de una manera, de todas clases los malos.

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6

Es, pues, la virtud un hábito de predeterminación, consistente en una posición intermedia para nosotros, determinada por la razón y por lo que determinaría en cada caso el hombre prudente. Posición intermedia entre dos vicios, el del exceso y el del defecto. Y de esta suerte unos vicios pecan por defecto, otros se exceden de lo debido, en las pasiones y las acciones, mientras que la virtud encuentra y prefiere el término medio. Por esto, conforme a la esencia y a la razón llamada esencial, la virtud es posición intermedia, y desde el punto de vista del mayor bien, extrema.

Mas no toda acción ni toda pasión admite la posición intermedia. Algunas llevan justamente el nombre que corresponde a su maldad, como la alegría del mal ajeno, la impudencia, la envidia, y entre las acciones el adulterio, el robo, el homicidio. De todas éstas y las semejantes se da a entender así que son malas ellas mismas, y no sus excesos ni defectos. En ellas no cabe ir derecho jamás, sino que siempre se yerra. Ni hay un hacer bien y un no hacer bien en cosas semejantes, como en punto a con qué mujer, y cuándo, y cómo cometer adulterio, sino que sencillamente el hacer cualquiera de estas cosas es errar.

Lo mismo, el estimar que en el cometer injusticia, el ser cobarde, el entregarse a la licencia, haya posición intermedia y exceso y defecto. Porque habría posición intermedia   —208→   del exceso y del defecto, exceso del exceso y defecto del defecto. Así como de la prudente templanza y de la fortaleza viril no hay exceso ni defecto, por ser el término medio en cierto modo extremo, tampoco de las cosas dichas hay posición intermedia, ni exceso, ni defecto, sino que como quiera que se obre, se yerra. En general, no hay posición intermedia del exceso ni del defecto, ni exceso ni defecto de la posición intermedia.

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7

Mas no basta decir todo esto en general, sino que es menester además aplicarlo a los casos particulares. En lo que se dice acerca de las acciones, las ideas generales son más comunes, pero los detalles particulares son más verdaderos: las acciones se refieren a las cosas particulares, mas es menester que armonicen con ellas. Procedamos, pues, al detalle.

En el miedo y la audacia, la fortaleza viril es la posición intermedia. De los que se exceden, el que lo hace por carecer de miedo no tiene nombre -muchas cosas no lo tienen. El que se excede en portarse con audacia es el audaz. El que se excede en tener miedo y peca por defecto en portarse con audacia es el cobarde.

En los placeres y pesares -no todos; menos, en los pesares- la posición intermedia es la prudente templanza, el exceso el desenfreno. Quienes pequen por defecto en los placeres no hay precisamente, por lo que ni siquiera nombre han encontrado los que así pecasen, llamémosles los insensibles.

En el dar y tomar bienes, la posición intermedia es la liberalidad, el exceso y el defecto la prodigalidad y la iliberalidad. En ellas hacen lo contrario los que se exceden y los que pecan por defecto. El pródigo se excede en el gastar, peca por defecto en el tomar. El iliberal se excede en el tomar, peca por defecto en el gastar.

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En los bienes, hay también otras disposiciones. La posición intermedia es la magnificencia. El magnificente difiere del liberal: el magnificente lo es en las cosas grandes, el liberal lo es en las pequeñas. El exceso es la ostentación sin medida ni gusto, el defecto la mezquindad. Estas disposiciones difieren de las referentes a la liberalidad.

En la dignidad, la posición intermedia es la grandeza de alma, el exceso una sediciente vanidad, el defecto la pequeñez de alma. Decíamos que cerca de la magnificencia estaba la liberalidad, pero que era diferente por serlo en las cosas pequeñas; pues igualmente hay algo cercano a la grandeza de alma, que se refiere a la dignidad en lo grande, mientras que esta otra cosa se refiere a la dignidad en lo pequeño. Hay casos en que hace falta desear la dignidad más y en que hace falta desearla menos. El que se excede en sus deseos se llama amigo de las dignidades; el que peca por defecto, no amigo de las dignidades; el intermedio no tiene nombre. Tampoco tienen nombre las disposiciones, excepto la del amigo de las dignidades, el amor de las dignidades. De aquí el que los extremos reivindiquen el terreno intermedio. Hay veces que llamamos al intermedio amigo de las dignidades, veces que lo llamamos no amigo de ellas, y hay veces que alabamos al primero, veces que alabamos al segundo.

Hay también en la ira exceso, defecto y posición intermedia, mas casi todas estas cosas carecen de nombre. Del intermedio se dice que es afable, por lo que llamaremos a la posición intermedia afabilidad. De los extremos, el que se excede será el irascible, el vicio la irascibilidad; el que peca por defecto, un incapaz de ira, el defecto la incapacidad para la ira.

Hay también otras tres posiciones intermedias, que tienen alguna semejanza unas con otras, pero que sin embargo   —211→   difieren entre sí. Todas se refieren a las palabras y a las acciones en el aspecto social, pero difieren porque la una se refiere a lo verdadero en ellas, las otras a lo placentero, y de ello, en un caso a lo placentero cuando se está de broma, en otro caso a lo placentero en todas las cosas de la vida. Hay que hablar, pues, también de estas cosas, a fin de ver mejor que en todas la posición intermedia es loable, mientras que los extremos no son loables ni rectos, sino censurables. También las más de ellas carecen de nombre, pero es menester intentar dárselo, como en los demás casos, en beneficio de la claridad y de la comprensión.

En lo verdadero, el intermedio es un hombre verdadero y la posición intermedia debe llamarse la verdad; el presumir de más, fanfarronería, y el que tiene esta presunción, fanfarrón; el presumir de menos, ironía, e irónico el que presume de menos.

En lo placentero cuando se está de broma, el intermedio es el eutrapélico y la disposición la eutrapelia, el exceso es bufonería y el que lo comete bufón, el que peca por defecto un rústico y el hábito rusticidad.

En el resto de lo placentero, lo placentero en la vida, el uno debe llamarse, siendo placentero, el amigo, y la posición intermedia la amistad; el que se excede, si no es por nada, obsequioso; si por la utilidad para él, adulador; el que peca por defecto y en todas las cosas es displicente, es un malhumorado y un antipático.

Hay también en las emociones y en torno a las pasiones posiciones intermedias. La vergüenza no es una virtud, y sin embargo se alaba al vergonzoso. También en estas cosas se dice del uno intermedio, del otro que se excede, como tímido del que se avergüenza de todo; del que peca por defecto o no se avergüenza de nada, impudente; del intermedio, vergonzoso.

  —212→  

La vindicta es la posición intermedia entre la envidia y la alegría del mal ajeno, las cuales se refieren al pesar y al placer que se experimenta por lo que acontece a los demás. El vindicativo se apesara de que les vaya bien a los que no lo merecen. El envidioso, excediéndose en esto, se apesara de todo. El que se alegra del mal ajeno, hasta tal punto peca por defecto en el apesararse, que se alegra.

La justicia no se entiende en un sentido. Hay que tomar cada uno en particular, para decir de qué modo son posiciones intermedias. Lo mismo, por lo que se refiere a las virtudes lógicas.

  —213→  

8

Tres disposiciones hay, dos vicios, el por exceso y el por defecto, y una virtud, la posición intermedia, todas contrarias a todas de alguna manera.

Las extremas son opuestas a la media y entre sí, la media a las extremas. Lo igual, comparado con lo menor, es mayor; comparado con lo mayor, es menor: así también los hábitos medios, comparados con los defectos son excesos, comparados con los excesos son defectos, en las pasiones y las acciones. El virilmente fuerte, comparado con el cobarde, parece audaz; comparado con el audaz, cobarde. Igualmente, el prudente temperante, comparado con el insensible, desenfrenado; comparado con el desenfrenado, insensible. El liberal, comparado con el iliberal, pródigo; comparado con el pródigo, iliberal. Por eso rechazan el término medio los extremos, cada uno hacia el otro, y llama al virilmente fuerte, el cobarde, audaz; el audaz, cobarde; y en los demás casos análogamente. Así contrarios unos a otros, la mayor oposición es la que tienen los extremos entre sí, no con el término medio. Los extremos distan más entre sí que del término medio, como lo mayor de lo menor, y lo menor de lo mayor, más que ambos de lo igual.

Por otra parte, algunos extremos parecen tener cierta semejanza con el término medio, como la audacia con la fortaleza viril y la prodigalidad con la liberalidad, mientras   —214→   que los extremos parecen tener entre sí la mayor desemejanza. Las cosas más distantes entre sí se definen como opuestas, de suerte que también las relativamente más distantes son más opuestas. En unos casos es más contrario al término medio el defecto, en otros el exceso: así, para la fortaleza viril no es la audacia exceso, pero si la cobardía defecto; para la prudente templanza no es la insensibilidad falta, pero sí el desenfreno exceso.

Por dos causas ocurre así. Una, la que procede de la cosa misma. Por estar más cerca y ser más semejante un extremo al término medio, no consideramos de preferencia como opuesto éste, sino lo opuesto a él. Así, por parecer más semejante y más cercana la audacia a la fortaleza viril, más desemejante la cobardía, consideramos de preferencia como opuesta ésta. Las cosas más distantes del término medio parecen ser las opuestas. Una causa es, pues, ésta, la que procede de la cosa misma.

La otra procede de nosotros mismos. Las cosas a las que tendemos más por naturaleza, parecen más opuestas al término medio. Tendemos más por naturaleza a los placeres: por ello somos mucho más inclinados al desenfreno que al orden. De preferencia llamamos, pues, opuestas aquellas cosas hacia las cuales es mayor la propensión. Por esto el desenfreno, que es el exceso, es más opuesto a la prudente templanza.

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9

La virtud moral es una posición intermedia, de cierto modo, posición intermedia entre dos vicios, el por exceso y el por defecto, y es tal, porque acierta con el término medio en las pasiones y en las acciones: queda suficientemente expuesto.

Por eso el ser bueno es toda una obra. Tomar el término medio en cada caso es toda una obra. Tomar el centro del círculo no es cosa de todos, sino del que sabe. Airarse es cosa de todos y fácil, como el dar dinero y gastar; pero en qué, cuánto, cuándo, por qué y cómo, no es también cosa de todos ni fácil. Por eso el hacerlo bien es raro, loable y bello. Y por eso hace falta que quien quiere acertar con el término medio, empiece por alejarse de lo más opuesto, que ya Calipso aconseja.


de esta humeante espuma saca
la nave.

De los extremos, el uno es más errado, el otro menos. Por lo tanto, y puesto que dar en el término medio es extremadamente difícil, en la segunda navegación, como se dice vulgarmente, hay que tomar los menores de los males. Esto será sobre todo de esta manera que decimos.

Hay que mirar a aquellas cosas a que cada uno de nosotros somos más inclinados, ya que unos tendemos más por   —216→   naturaleza a unas cosas que otros. Se reconocerá en el placer y el pesar que nos produzcan. Y hay que esforzarse por dirigirse hacia lo opuesto de estas cosas. Apartándonos lo más posible de errar, llegaremos al término medio, como hacen los que enderezan palos torcidos.

En todo hay que guardarse más que nada de lo placentero y del placer, ya que no lo juzgamos como jueces incorruptibles. Lo que los ancianos del pueblo llegaron a sentir por Helena, es menester que lleguemos a sentirlo nosotros por el placer, y que repitamos en todo la opinión de aquéllos: apartándonos así de él, erraremos menos. Haciéndolo así, para decirlo en dos palabras, seremos más capaces de dar en el término medio. Difícil ciertamente esto, y más que nada en las cosas particulares. No es fácil determinar cómo, contra qué, por qué, ni cuánto tiempo, hay que airarse. Unas veces alabamos a los que pecan por defecto y los llamamos afables, otras veces decimos de los que tienen un carácter difícil que son muy hombres.

No se censura al que se desvía poco de lo que está bien, por cuestión de poco más o menos, sino al que se desvía mucho -pues éste no se oculta. Pero hasta dónde y en cuánto éste censurable, no es fácil de determinar racionalmente. Ni ninguna otra de las cosas sensibles. Éstas son particulares y el juicio acerca de ellas está en la percepción sensible.

Hasta este punto es patente que el hábito intermedio, es loable en todas las cosas, pero es menester inclinarse unas veces al exceso, otras al defecto, porque así acertamos más fácilmente con el término medio y lo que está bien.









  —217→  

ArribaAbajoNotas

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ArribaAbajoExplicación

Una antología es obra de un género suficientemente bien limitado para que no le sea menester justificarse de no convertirse en una Historia de la materia. La índole misma del libro reducía, pues, la finalidad de estas notas a la de prestar al lector primerizo y solo una ayuda para sacar una primera enseñanza de los textos escogidos, sin necesidad de recurrir a una biblioteca desde el primer momento. Aun tal lector se percatará en seguida de que estas notas distan de ser un comentario completo en el sentido expuesto en la Introducción. En efecto, con deliberación y consecuencia se ha prescindido en ellas, no sólo de aquello que entra en la cultura general que la iniciación en la filosofía no puede menos de dar por supuesta, y de los detalles cronológicos, biográficos, histórico-literarios, que se encuentran con el mero hojear un libro didáctico de Historia de la Filosofía, sino también de cuanto hubiera rebasado una explicación del sentido literal y de la significación histórica inmediatos de los términos, pasajes, textos enteros -limitación que, dada la naturaleza de la filosofía, no puede significar que la inteligencia de las notas no requiera una lectura atenta, lenta.

Si las notas a los distintos textos resultan de un contenido y hasta de una forma diversos, se trata de la consecuencia justa de la diversidad de los textos mismos y de aquello, filosofías, personalidades, a que dan o de que son expresión. Algunos se quedan en el plano de la enunciación de los filosofemas puros; otros contienen alusiones histórico filosóficas; alguno hace referencia a hechos de la historia universal contemporánea y a detalles de la cultura circundante -y en este texto, la platónica Apología de Sócrates, éste es ejemplo singular de filosofemas, filosofar, vida y personalidad filosóficas y medio social de esta vida y personalidad, todo inseparable. Las notas a aquellos primeros textos pudieron, pues, quedarse en el plano filosófico-doxográfico de la Historia de la Filosofía (v. la Introducción); las notas a los restantes han tenido que tocar puntos de otros planos más vastos o profundos. A cambio de las renuncias indicadas, de las notas a los primeros textos a las notas a los últimos, en la sucesión en que forman en la antología, se ha cedido a una cierta gradación didáctica de dificultad ascendente, hasta donde gradación semejante era dable, y se querría que las notas fuesen capaces de proporcionar una primera idea de algunas de las operaciones en que consiste el estudio científico de textos como los insertos en este libro y aun de iniciar en ellas -así, por ejemplo, se ha procurado que el lector saque de los textos inclusos en el libro todo lo posible para ilustrar unos por otros, mediante referencias de unos a otros que no han temido la repetición insistente. De esta recurrencia sacará además el lector atento caer en la cuenta de la existencia de grandes temas que corren y podrá perseguir, ya a lo largo de todos los textos -de toda la filosofía griega-, como el de la sabiduría humana y divina, que es el tema de la filosofía misma, ya entre algunos de los textos-algunos de los «sistemas»-, como el del pensamiento y la realidad, o el de las ideas.

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Pero el propósito principal de todas las notas ha sido el de poner de manifiesto el orden de las ideas, las articulaciones del discurso, base de toda inteligencia de los textos. Y este propósito fue lo principal también que condujo a redactarlas en la forma en que lo están y que permitirá al lector, ya consultarlas al curso de la lectura de los textos, ya consultar éstos al curso de la lectura de las notas, ya leer éstas seguidas antes de la lectura de los textos o partes de ellos -novedad que espera ser recibida como grata. En definitiva y en unión con los textos, la serie de las notas, por una parte, se acerca bastante a una exposición, de la corriente naturaleza simple o preferentemente doxográfica, de la historia de la filosofía griega desde sus orígenes hasta Aristóteles inclusive; por otra parte, excede lo que en las obras elementales es habitual acerca de los temas objeto de los textos acogidos. Lo que, para llegar a ser una exposición de la naturaleza dicha, falta, no son sólo trechos de la historia, como los presocráticos posteriores a Parménides, o partes de los «sistemas», como en el platónico y el aristotélico, sino las relaciones históricas entre los filosofemas en el contenido de las notas, insuficientemente representadas por las referencias de unos textos a otros mencionadas con anterioridad. En opuesto sentido, la amplitud y minuciosidad ya de los textos mismos, consiguientemente de las notas, en lo que les es propio, suministran un conocimiento de las doctrinas capitales y, con ellas, de lo que bien se puede llamar la esencia de la filosofía griega y de sus principales etapas, incomparablemente más auténtico y más histórico, más preciso y más a fondo que el que son poderosos para dar los resúmenes completos, pero someros, de los libros didácticos usuales. El lector no tiene sino que comparar lo que obtenga del estudio de los capítulos de un manual correspondientes a los textos de esta antología y lo que logre de estos textos y de las notas bien leídos al hilo los unos de las otras y viceversa.

Este libro no es para los competentes, que, además, no han menester se les indiquen las fuentes bibliográficas ni se les subraye lo personal. Al principiante no le dicen nada las novedades ni más bibliografías que las elegidas y anotadas con la orientación didáctica de la que se ha agregado a la Introducción y si las sigue, va descubriendo por sí mismo las fuentes y aportaciones. Por todo lo cual se ha considerado superfluo el poner a las notas siguientes otras bibliográficas y análogas. Las únicas notas, entre las que siguen, de una intención distinta de la exclusivamente didáctica, son aquellas en que pareció necesario justificar determinados puntos de la traducción.

En las notas referentes a los fragmentos de Heráclito y Parménides, los números entre paréntesis sin otra indicación remiten a los fragmentos correspondientes. En todas las notas, los números precedidos de p. o ps., y no de la indicación de otra obra, remiten a las páginas de esta antología; las letras ap. o aps, a los párrafos aparte de estas páginas o de aquellos fragmentos; los números precedidos de   —221→   n, a continuación de una indicación de página, a las notas a pie de las páginas indicadas; los números precedidos de n, o ns., sin indicación anterior de página o separados de ella por punto y coma, a las notas que siguen, según sus números.




ArribaAbajoNotas sobre Cicerón

1. El texto de CICERÓN que inicia la antología recoge una tradición acerca de los orígenes de la filosofía y de su nombre que el propio texto hace remontar a un discípulo de Platón, esto es, a la escuela platónica. La filosofía no sería más que un nombre nuevo, inventado por Pitágoras, para lo llamado hasta entonces sabiduría, lo cual se remontaría a una antigüedad tan remota como para que se pudiese incluir entre los sabios a figuras míticas y legendarias. La mención que Cicerón hace de Atlas, Prometeo, Cefeo, Proserpina («su mujer»), Andrómeda (su «hija») y Perseo (su «yerno»), da a entender que estos personajes fueron unos humanos de tal sabiduría en las cosas celestes, que se había llegado, por una explicable confusión, a considerarles falsamente como seres míticos y en particular celestes.

2. La comparación de la vida humana con los juegos olímpicos, hecha por Pitágoras para explicar el sentido del término filósofo, expone concisamente una doctrina pitagórica, la de las tres vidas, y alude a otra, la de la transmigración de las almas.

3. La última parte del texto apunta la división de la filosofía griega: en un primer período, de la física, desde la «filosofía antigua» -los más antiguos presocráticos- hasta Sócrates; un segundo período, de la ética, desde Sócrates -puesto en una relación directa con los últimos presocráticos; y un período de las «numerosas clases de filósofos discrepantes»- las escuelas socráticas y las posteriores a éstas.

4. En cuanto a la sabiduría-filosofía, las definiciones de ella que se encuentran, la universalidad del objeto que estas definiciones le asignan, la denominación de «arte» que le aplican, y la valoración que se hace de ella con particular referencia al hombre libre, deben confrontarse con el contenido de los capítulos iniciales de la Metafísica de Aristóteles.



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ArribaAbajoNotas sobre Herodoto

5. El texto de HERODOTO reproduce un par de los rasgos principales de la leyenda de los siete sabios: la relación de éstos con Creso, presentado como el gran monarca y mecenas griego del momento, y la preeminencia de Solón entre sus congéneres y cofrades de número.

6. En este texto, la filosofía es el afán de saber, motivo de la actividad viajera de Solón, al menos parcial: si un primer pasaje opone al pretexto del ver cosas la realidad del no encontrarse forzado a abolir ninguna de las leyes, otro pasaje próximo coordina ambos motivos. El saber mismo, la sabiduría o sofía, se encuentra referida al ver cosas propio de un viajero, el sentido originario de la teoría.

7. El texto muestra también cómo el sentido originario del término sofista era simplemente el de sabio, sin el peyorativo que debe a la ulterior polémica de los socráticos contra los sofistas.

8. La final frase de Creso es la más antigua de la literatura universal conservada hasta nosotros en que figura un término de la familia del término filosofía: el participio de presente del verbo filosofar, traducido por el gerundio del verbo en español.




ArribaAbajoNotas sobre Anaximandro

9. En el pasaje de Teofrasto -el preeminente discípulo de Aristóteles- que cita EL FRAGMENTO DE ANAXIMANDRO y que es citado a su vez por el platónico Simplicio, comentarista de Aristóteles de fines del siglo V y principios del VI, hay que distinguir lo propio de Anaximandro de aquello que es interpretación posterior.

10. La filosofía había empezado con la doctrina de Tales de Mileto, de que todos los seres son en el fondo agua, o manifestaciones y transformaciones diferentes de éstas: v. el comienzo del capítulo 3 del libro A de la Metafísica de Aristóteles. Anaximandro rectifica a su maestro. Aquello de que todos los seres son manifestaciones o transformaciones diferentes de ésta: v. el comienzo del capítulo 3 del «a parar su destrucción», aquello de que se generan todos los cielos y los mundos que hay en ellos, no puede ser ni el agua, ni ningún otro ser semejante al agua, esto es, un ser determinado, sino tan sólo algo   —223→   diferente de todo semejante ser determinado, algo indeterminado, pues, y, además, infinito cuantitativamente; algo muy bien llamado «naturaleza», en cuanto que este término, como el griego traducido por él, physis, tiene relación etimológica con el «nacer»: naturaleza es aquello de que nacen todos los seres, todos los cielos.

11. Las transformaciones de esta naturaleza infinita se las representa Anaximandro como una sucesión cronológica de una necesidad que interpreta a base de la experiencia y las ideas humanas de la injusticia y la justicia, en los términos que Teofrasto califica de un tanto poéticos y que relacionan el estilo de la primera obra griega de filosofía, escrita en prosa, con el de la literatura mítica y la poesía lírica de la misma edad. La injusticia es la de los seres manifestaciones de lo infinito en que anteriores se transforman; la justicia, la transformación ulterior de estos seres o manifestaciones a su vez en lo que habían sido anteriormente.

12. Términos como el de «principio» para designar la «naturaleza» de las cosas, agua, infinito..., como el de «elemento» para designar determinados principios, agua, aire, fuego, tierra, son de introducción posterior a los presocráticos, proceden de las escuelas salidas de Sócrates, singularmente de la platónico- aristotélica. Su empleo en la exposición de las doctrinas de los presocráticos por los filósofos e historiadores de la filosofía posteriores se debe a una práctica general a los filósofos e historiadores de la filosofía a lo largo de la historia de ésta: cuando los objetos o conceptos de una filosofía anterior parecen al filósofo posterior o al historiador los mismos que los suyos propios, el filósofo o el historiador designan aquellos objetos, o conceptos con los términos con que designan los suyos que les parecen los mismos.




ArribaAbajoNotas sobre Anaxímenes

13. El pasaje de la obra falsamente atribuida a Plutarco que cita EL FRAGMENTO DE ANAXÍMENES, indica no sólo la rectificación hecha de nuevo al maestro por el discípulo dentro de la escuela milesia, la sustitución de lo infinito por el aire, sino también las razones de estas   —224→   rectificación y sustitución, razones que implican una interpretación del mundo, del macrocosmos, por el microcosmos humano, y la primitiva concepción del alma como el aliento, como aire. Dentro de la Weltanschauung de Anaxímenes, en el seno del aire, infinito, se genera del mismo aire, y se disuelve en él, todo, el mundo, como en el seno del aire que en nuestro mundo inmediatamente nos circunda, inspirándolo, inspiramos el alma que nos da vida, y expirándolo, devolvemos a él nuestra alma y, con nuestro cuerpo, nos disolvemos.




ArribaAbajoNotas sobre Heráclito

14. Los FRAGMENTOS DE HERÁCLITO conservados en citas hechas por obras de la Antigüedad que han llegado hasta nosotros, y en un caso por una obra medieval (n. 47, final), figuran en esta antología traducidos en el orden en que los editó Bywater, tratando de reconstruir el del libro originario, a base de los fragmentos mismos y de las noticias de los autores antiguos acerca del contenido y división de este libro y del lugar de algún fragmento en él.

La división en las tres partes, Sobre el universo, Política y Teología, procede de estas noticias. La subdivisión de la primera en Introducción lógica, Cosmología y Antropología ha sido añadida con arreglo al sentido de los fragmentos incluídos en la parte. Igualmente ha sido añadido el subtítulo Ética y Crítica de la Religión, para especificar mejor el contenido de la tercera.

15. La Introducción lógica representa un prólogo de Heráclito acerca de su obra, y en cuanto esta obra incorpora la filosofía, tal como Heráclito la concibe y realiza, acerca de la filosofía misma.

La sabiduría -«Sabio es (1), «Una sola cosa es lo sabio...» (19)- o la filosofía (n. 1), consiste en ir «analizando cada cosa según su naturaleza y explicando cómo es en realidad» (2), no en la «mucha ciencia» de Hesiodo, Pitágoras, Jenófanes, Hecateo (16 y 17), aunque un fragmento posterior no pueda menos de reconocer que «los hombres afanosos de la sabiduría -los filósofos - han de estar en verdad, al corriente de una multitud de cosas» (49). Con esta crítica   —225→   de autores anteriores, que otros fragmentos reiteran sobre Hesiodo (35 y 120) y extienden a Homero y Arquíloco (43, 119) y en general a los poetas (111) y a los autores y sabios anteriores (18, 45, 118), -salvo la excepción hecha a favor de uno de los siete, Bías (112)- y con la correlativa reivindicación de originalidad y superioridad por respecto a ellos, da ya Heráclito expresión a dos rasgos característicos de la filosofía, esenciales a ella, desde estos sus orígenes, a lo largo de su historia: la conciencia histórica, el saber histórico de sí misma, y la relación crítico-polémica de las posteriores con las anteriores entre las filosofías que la integran en su historicidad.

16. Órganos de constitución de la sabiduría son la vista, el oído, la ciencia (13). Quedan rastros de una crítica de estos órganos como fuentes de conocimiento: algunos, o en algunos casos, no deben merecer mucho o entero crédito (14), «los ojos son testigos más exactos que los oídos» (15), afirmación que debe interpretarse en el sentido de una primacía científica, filosófica, de la experiencia propia sobre la tradición, en perfecta congruencia con la repulsa de la «mucha ciencia», si se tiene en cuenta la importancia de la trasmisión oral y de la audición de lecturas en aquella edad, como todavía en muy posteriores. En todo caso, admonición crítica general: no hay que hacer «al buen tuntún conjeturas sobre las más grandes cosas» (48).

17. Pero órgano principal, de constitución y de expresión de la sabiduría, la razón. Con este término se ha traducido el griego logos, porque tiene o ha tenido acepciones cuyo conjunto responde muy bien al de las acepciones de este término griego en los fragmentos de Heráclito -y en los demás textos incluídos en esta antología, a lo largo de lo cual se ha mantenido tal traducción en todos los casos posibles, traduciendo con otros aquellos que hubieran podido traducirse también con el mismo de razón.

Este término tiene en el refrán «obras son amores y no buenas razones» la acepción de palabras o frases, de lo que se dice -y piensa- en general. En el título de la primitiva literatura española, Razón de amor, la acepción de obra de la palabra, de obra literaria. En la teoría matemática de las razones y proporciones, esta acepción cuantitativa.   —226→   Y tiene, en fin, las acepciones más generalizadas en el lenguaje actual, exclusivas en el filosófico, de razones o fundamentos o explicaciones racionales y de facultad o potencia de la razón, razón y razones que se conciben ya como facultad y actos o contenidos subjetivos, ya como potencia y razones de ser, principios o causas objetivos, más o menos reales, espirituales, o ideales.

El término logos tiene el sentido de «palabra» en el fragmento 117, y el de «palabras», de lo que se dice y piensa, en el 18. Un sentido cuantitativo en 23 y 17. En 1 y 2 el de lo que dice y piensa Heráclito y juntamente el de la facultad subjetiva 3, la potencia objetiva, sin consciente distinción entre ellos. Los dos últimos, de la misma manera indistinta, en 92.

18. «Sabio es que... coincidan en que todo es uno» «quienes oyen... a la razón», no a Heráclito (1), a pesar de lo cual y sin duda ninguna, «la razón» es «esta razón» constituida por las razones o palabras que Heráclito piensa y emite, escribe, su obra misma (2). Pero no es posible dejar de ver al mismo tiempo en «esta razón eternamente verdadera», por encontrarse «sucediendo todo según» ella misma piensa y dice (2), la indistinta representación de una facultad humana y una potencia cósmica en relación. Tres razones o proposiciones de «esta razón», pensamiento, palabra y obra de Heráclito, se enuncian en esta Introducción lógica, prueba de ser principales a que pueden reducirse las demás, en el sentir del filósofo fundadamente «reconstruido» por el editor. «todo es uno» (1); «lo sabio está apartado de todo» (18); «una sola cosa es lo sabio: conocer la verdad que lo pilota todo a través de todo» (19). La primera proposición no parece rebasar a los milesios. La segunda, parece dar a «lo sabio» el sentido, ya no de la sabiduría humana, ni del hombre sabio, sino de una entidad cósmica. En la tercera, «lo sabio» no parece poder referirse, por el contrario, a otra cosa que a la sabiduría humana, pero ésta consiste en conocer una verdad que se presenta, esta vez ella, como una potencia cósmica. Al mismo tiempo, el pilotarlo «todo a través de todo» hace ya una primera sugestión de que el «todo es uno» pudiera tener un sentido más complejo que el de la milesia reducción de todos los seres al agua, lo   —227→   infinito, o el aire. En suma, la complexión de los dos primeros fragmentos de la Introducción lógica con los dos últimos, sustentada por la comunidad de los términos «sabio» y «razón», sugiere este doble sentido de la razón y de la sabiduría: una facultad, la razón, y una virtud (cf. 107), una conducta y una perfección, la sabiduría, humanas, y una potencia cósmica, lo sabio, razón, de que participarían la facultad y virtud humanas, el hombre que practica aquella conducta y alcanza aquella perfección; y por esta participación, porque la verdad que lo pilota todo a través de todo es conocida por la sabiduría y razón humana, y expresada, además, por esta última, sucedería todo -el ser todo uno, en el sentido del navegar y cruzar todo a través de todo- según esta razón y ésta sería eternamente verdadera. Los fragmentos de las subdivisiones y partes mencionadas al comienzo (n. 14) no hacen sino sugerir también o confirmar toda esta interpretación.

19. En todo caso, la sabiduría -la filosofía- es algo excepcional entre los hombres y supremo. «Nacen los hombres incapaces de comprenderla -la razón de la sabiduría- antes de oírla y después de haberla oído». «Se asemejan a los carentes de experiencia, al hacer la experiencia de palabras y obras tales cuales» los de Heráclito (2), esto es, como las de la sabiduría. Por eso Heráclito puede compararlos con los sordos (3), con los bárbaros (4), los extranjeros, aquellos hombres que no comprendían y balbuceaban el griego; porque, en suma, viven «no sabiendo ni oír, ni hablar» (6). La filosofía afirma así, ya desde sus orígenes, porque se trata de lo más esencial a ella, su excepcionalidad entre los humanos -que es su superioridad a todo lo propio de la generalidad de éstos, como declarará expresamente un fragmento situado no sin fundamento entre los de ética que figuran en la parte de Teología (107).

20. De esta excepcionalidad de la filosofía cabe reconocer en los fragmentos de la Introducción lógica una explicación doble. Por la conducta y la constitución misma del sujeto de la sabiduría humana, de la generalidad de los humanos: lo que hacen dormidos, lo olvidan; lo que hacen despiertos, se les oculta; son, pues, despiertos como durmientes (2) -fragmentos posteriores revelan la plenitud de sentido de esta   —228→   aparición del tema de la vigilia y el sueño. Por el objeto de la misma sabiduría: «penoso y difícil de encontrar», «inesperado» (7), por lo que quienes lo buscan son como «los buscadores de oro», que «cavan mucha tierra y encuentran poco» (8); y esto así, porque, más profunda y decisivamente aún, este objeto, «la naturaleza», «ama el ocultarse» (10). Esta «naturaleza»... de las cosas, no puede ser considerada como nada distinto de la verdad que lo pilota todo a través de todo, de lo sabio que está apartado de todo, apartamiento que bien le era dado a Heráclito expresar asimismo mediante el giro figurado, prosopopéyico, del amor por la ocultación.

21. Mas esta ocultación no es absoluta, la dificultad no insuperable -la sabiduría humana no imposible. Por eso puede Heráclito también comparar a la naturaleza que ama el ocultarse, empero, con el dios de Delfos, que «ni dice, ni oculta, sino hace señales» (11) y con la sibila de sus oráculos (12). Y en este par de fragmentos, habida cuenta de la relación descubierta entre la razón y la sabiduría humanas y las cósmicas, puede reconocerse una definición o caracterización de la forma de expresión propia de la filosofía, una autodefinición o autocaracterización del estilo de Heráclito mismo, cuya certera exactitud confirma patentemente la lectura de los fragmentos -aun en traducción.

22. El tronco cosmológico y antropológico del libro de Heráclito comunicaba la grandiosa Weltanschauung en que se desplegaba para él la sabiduría cósmica, «principio» del universo y objeto y principio también de la sabiduría humana.

Como en los milesios todos los seres eran manifestaciones y transformaciones del agua, de lo infinito o del aire, también para Heráclito «de todo uno y de uno todo» (59), pero lo uno es aquí el fuego: «cambio de fuego todo y de todo el fuego» (22); «este mundo... no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que ha sido eternamente y es y será un fuego eternamente viviente» (20). La imagen célebre del río en el que no se puede embarcar dos veces (41 - 42), da expresión a lo incesante, lo continuo y sin término, de este cambio.

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23. El fuego se transforma en borrasca o aire, la borrasca o el aire en agua del mar, ésta en tierra -y la tierra en agua del mar, ésta en aire y el aire en fuego (21, 25): porque el camino de ida y el camino de vuelta que recorre la carda del cardador es uno y el mismo (50).

24. Estas «vicisitudes del fuego» (21) se producen según medidas: el «fuego eternamente viviente... se enciende según medidas y se apaga según medidas» (20). Así, la tierra «se funde en la mar en la misma medida y razón en que existía antes de hacerse tierra» (23): «de la mar, la mitad tierra -la que se está transformando en tierra-, la mitad borrasca» -aquella en que está transformándose la borrasca (21).

25. Mas hay en estas medidas una periódica oscilación dentro de ciertos límites. «El fuego eterno es indigencia y hartura» (24): hay momentos en que «se esparce» y «avanza», momentos en que «se recoge» y «retrocede» (40); y «avanzando, el fuego lo juzgará y condenará todo» (26) -pero no en absoluto: «el Sol no rebasará sus medidas» (29); si no el Sol, el fuego «jamás se acuesta» (27) -porque la conflagración universal o su contrario, la extinción total del fuego, serían el fin del mundo, mas éste es eterno.

26. En el fuego y sus vicisitudes hay que ver los fenómenos astronómicos, meteorológicos y físicos más aparentes. Los cielos no envuelven esféricamente a la Tierra, sino que la bóveda celeste la cubre simplemente desde el horizonte en redor: «el límite del oriente y del occidente es la Osa -en lo alto de la bóveda-, y en el extremo opuesto a la Osa -en el horizonte bajo en redor- está el término de Zeus azul» -de la bóveda azul (30). El Sol no puede por ende dar la vuelta a la Tierra y por eso «es nuevo cada día» (32). Pero sus avances y retrocesos engendran, los diurnos, el día y la benévola -como tan expresiva y bellamente los griegos llamaban a la noche: «si no hubiera Sol sería de noche, por más que hiciesen todos los demás astros» (31); los anuales, las estaciones, portadoras de todo» (34)... La idea que Heráclito se hacía, en suma, del universo era la de que los movimientos diurnos y anuales del Sol y de su luz, y los correlativamente opuestos   —230→   de la oscuridad y la noche, puestos en relación e incluso identificados por él con fenómenos como las borrascas y la evaporación, son la manifestación de un proceso periódico y, eterno de conversión parcial del fuego solar en el agua del mar y en tierra y de éstas en aquél, y, a la inversa, de alimentación parcial del fuego solar por el agua y la tierra y de éstas por aquél.

27. La reversibilidad cíclica de todos estos procesos astronómicos, y de los meteorológicos y físicos de las «vicisitudes del fuego» registradas anteriormente, es interpretada por Heráclito como la unidad de los contrarios que se lee en una porción de fragmentos. Formulada ya en términos más concretos y particularmente referentes a las vicisitudes del fuego, aire, agua y tierra -«lo frío se calienta y lo caliente se enfría...» (39)-, o a los fenómenos del tiempo -«el dios es día y benévola, invierno y verano» (36), -«el día y la benévola son una cosa» (3 5), a saber, el movimiento de avance y retroceso del Sol, del fuego, y como consecuencia, también, «la naturaleza de todos los días es una», contra lo que Hesiodo cree (Teogonía, 124), no hay «unos días buenos, otros malos» (120), es decir, días fastos y nefastos, contra lo que enseña el final de los Trabajos y Días: crítica de una concepción religiosa que ha hecho llevar este fragmento a la última parte. Ya en términos más generales o universales y abstractos -como la necesidad de aparear «lo entero y lo no entero, lo convergente y lo divergente, lo concordante y lo discordante» (59). Todos estos fragmentos deben entenderse desde el punto de vista de la idea del universo de Heráclito: fuego solar, aire, agua del mar, tierra, son contrarios en cuanto que la expansión del uno se hace a expensas de los otros, pero contrarios que por lo mismo se necesitan mutuamente.

28. Esta visión y concepción de los universales contrarios y, su unidad se extiende al mundo de lo humano, que aparece aquí y así en relación con el de lo natural, como no podía menos de ser, no ya por la universalidad de aquella visión y concepción, sino porque el mundo de lo humano es mundo de contrarios mucho más, y más propia y originariamente, que el mundo de lo natural: véase lo que se dice más adelante acerca de la relación entre la cosmología y la antropología   —231→   de Heráclito (n. 34). Y en efecto, algunos de los fragmentos relativos a los contrarios en el mundo de lo humano resultan de un sentido hasta tal punto más explícito, que deben utilizarse como clave para la interpretación de los relativos a los contrarios en el mundo de lo natural y de la precisa significación toda de esta doctrina en Heráclito. «Bien y mal son una cosa» (57), en el sentido que declara sin necesidad de explicaciones el ejemplo de los médicos en el fragmento siguiente (58), ejemplo que, probablemente, otro fragmento (46) subsume bajo el principio general médico de la curación por lo contrario, y que corrobora con la misma claridad la segunda parte de un tercero (104). Y en análogo sentido son también una cosa hasta la justicia y la injusticia, porque «los hombres no habrían conocido el nombre de la justicia si no hubiese estas cosas» (60), a saber, injusticias, como en general «para el dios, bello todo y bueno y justo», es decir, todo uno, mientras que los hombres juzgan lo uno injusto, lo otro justo» (61). Y hasta la vida y la muerte, como muestran el nombre y la obra del arco (66), dando el particular paso a la antropología que se verá (n. 37).

29. Una manifestación, objetivamente, y una expresión, subjetivamente, cabe decir, de esta doctrina de los contrarios y su unidad, es la relatividad de las cosas que se encuentra ejemplificada en los fragmentos referentes al agua del mar (52), los asnos (51), los bueyes (51 a), los cerdos y aves de corral (53 y 54), las bestias en general (55).

30. La contrariedad de los contrarios es figurada y enunciada por Heráclito, muy naturalmente, como guerra (44, 62), lucha (43, 62), rivalidad, la rivalidad homérica (43) y helénica en general, antipatía (43); la unidad de los contrarios, como potencia generatriz propia a la guerra (44), lucha (43, 62), rivalidad, antipatía (43), que hace a cada ser, no sólo ser y subsistir (43 b), sino el ser que es, empezando por los dioses y los hombres (44), nuevo paso por el mismo camino hacia la antropología, y como acople de los contrarios mismos, a la manera del que es núcleo de la dinamicidad del arco y de la lira (45, 46). En este acople hay que ver la «razón»   —232→   definitiva que «sobre el universo» tenía para proferir Heráclito, porque el fragmento 56 revela que el que «divergiendo coincide consigo mismo» en el 45 es el mundo o su «principio», el fuego que avanza y retrocede y del que el fragmento 59, identificándolo mediante el «de todo uno y de uno todo», predica la convergencia y la divergencia; y porque cómo no descubrir en el «acople invisible» del 47, en la unidad de los contrarios que, contra las apariencias, se necesitan mutuamente, la naturaleza amante de ocultarse, de la Introducción lógica.

31. Todo ello le permite a Heráclito enfrentarse con Anaximandro. Era para éste injusticia la destrucción de unas cosas por aquellas que habían sido destruidas por ellas: es ésta que así resulta lucha de cosas contrarias, para Heráclito, justicia (62), y puede añadirse sin escrúpulo que suma.

32. Todo ello le permite también a Heráclito poner en el fuego, animando a este su «principio» del universo, y convirtiéndolo en la potencia cósmica de que participa el hombre que practica la conducta y alcanza la perfección correspondientes (n. 18), lo sabio, y llamarle dios, Zeus -el dios para quien no hay los contrarios que para el hombre (relaciónense las ns. 18, 28, 30 y ésta)-, lo que viene a parar en una deificación del fuego solar, como es sólita en las religiones primitivas, pero esta vez filosófica. Es lo que revela o prueba la relación entre los fragmentos 24, 28, 36 y 65. «El fuego eterno es indigencia y hartura», que es lo que como «hartura y hambre», juntamente con «día y benévola, invierno y verano -que se deben al sol y el fuego, según se vio-, guerra y paz» -ápice de la doctrina de los contrarios: hasta la guerra tiene el suyo y con él es una en «el dios»- viene a ser este «dios». Y «algo único, lo sabio quiere y no quiere -nueva expresión de la doctrina en sus ápices mismos- recibir el nombre de Zeus», cuyo atributo es «el rayo» fuego celeste y símbolo del fuego en general, que «todo lo gobierna». El «nombre de Zeus», además, era derivado entonces del verbo vivir, de suerte que significaría el Viviente, con lo que se comprende mejor aún el «fuego eternamente viviente» que es «este mundo» (20).

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33. Es lógico, en fin, que la unidad de los contrarios del mundo visible todo en el acople invisible (47) -del movimiento del fuego, fuese considerada por Heráclito en relación con el conocimiento reservado a al sabiduría. Así como «si todas las cosas se hiciesen humo las distinguirían las narices» (37), y como «muda el fuego -de nuestros humanos pebeteros- cuando se mezcla con aromas que recibe nombre según el grato olor de cada uno» (36), los seres, a los que se dan nombres distintos, a los que se concibe como distintos, de este mundo visible, no son sino como distintos aromas del mismo fuego cósmico, lo que percibiría tan solo el fino olfato cognoscitivo de la sabiduría humana y -acaso-, de las almas que han bajado a la mansión de Hades (38), para quienes las cosas, se revelarían humo, fuego, verdad -si es que el fragmento no significa que ellas misma son almas de fuego y humo, perceptible para las demás que han descendido a la mansión, como parece menos posible.

34. La antropología de Heráclito no está encerrada toda en los fragmentos colocados por Bywater al final de la parte Sobre el universo, por existir entre la antropología y la teología del oscuro de Efeso la relación que se va a ver (n. 37), y la relación que en general existe, entre antropología, ética y política.

El fuego es «principio» cuánto, del mundo, tanto del hombre: las principales formas rítmicas y los límites de la vida humana, vigilia y sueño, juventud y vejez, vida y muerte de las generaciones humanas, no son sino sendas vicisitudes también del fuego, no menos contrarias entre sí e incesantes, ni periódicas o cíclicas y unidas, que las del mundo. «Una misma cosa -el fuego y su movimiento de trasformaciones- en nosotros lo vivo y lo muerto, lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo», (78). Movimiento comparable al de las fichas sobre el tablero de juego de un niño -que es aquí la eternidad del movimiento del mundo y del fuego, y de éstos mismos, personificada como potencia activa... y pueril y lusoria (79). «Nos embarcamos y no nos embarcamos en los mismos ríos, somos y no somos» (81): a la fluencia del río se superpone la nuestra: el río no es el mismo nunca (n. 22), pero aun cuando lo fuese, nunca en   —234→   el mismo nos embarcaríamos, porque no nos embarcamos siendo los mismos jamás. Y el sentimiento de la propia fluencia mueve a renovada exaltación, en nuevas fórmulas abstractas y concretas imágenes (82 a 84), de los temas culminantes de la cosmología -si no es que ésta entera surgió de la antropología. Es posible, en efecto, que la explicación del mundo sea una extensión de la explicación del hombre, en lugar de ser ésta una aplicación de aquélla: cosa semejante se encontró en el fragmento de Anaxímenes; en todo caso, ambas explicaciones son perfectamente congruentes, como se vendrá advirtiendo. Y es, pues, posible también que éste sea el significado del enigmático y soberbio «yo me consulté a mí mismo» (80).

35. El tema de la vigilia y del sueño se encontró ya desde el fragmento 2 (n. 19). Confrontando todos los referentes y alusivos a él (2, 20, 64, 77, 78, 90, 94, 95), se encuentra que el mundo de los sueños, mundo destinado al olvido, es un mundo en el que no hay más comunidad que la de este trabajo de soñar para olvidarse de lo soñado, porque en él la verdad es que cada uno se vuelve a un mundo suyo particular: entre los durmientes no hay comunicación, cerrados los sentidos, con el mundo real, el que es el fuego eternamente viviente, ni hay por tanto comunicación con éste - «el hombre se enciende y apaga como una luz de noche»; por el contrario, el mundo de la vigilia es el mismo para todos, el mundo de la comunicación y comunidad de todos entre sí, porque es comunicación y comunidad con y en lo común a todos, el fuego... y la razón, según se dirá más explícitamente aún (n. 41), si no fuese que la mayoría viven despiertos como si siguiesen dormidos, viendo muerte, escondiéndoseles lo que hacen, obrando y hablando como no debieran. En todo caso, lo despierto y lo dormido en nosotros es una misma cosa, la ya bien conocida de la cosmología toda.

36. La trasformación del fuego animante del hombre en agua y tierra es la muerte -por el camino «hacia abajo» (69): de donde la fenomenología metafísica de la embriaguez, la muerte por el vino que humedece el alma, trazada en unos cuantos fragmentos, que conducen más directamente que otros algunos a la ética. El ebrio vacila   —235→   y no entiende (73), hasta el punto de no poder disimular la locura (108 y 109) generalizada entre los hombres, «por tener húmeda el alma» (73). Pero «difícil luchar contra el deseo» (105), aun cuando éste «lo que quiere, lo compra con el alma» (106): sí, «para las almas, fruición y muerte hacerse húmedas» (7), porque «para las almas, muerte hacerse agua; para el agua, muerte hacerse tierra» (68). Y como lo valioso en el hombre es el fuego -dirá aún explícitamente (n. 37)-, el hombre reducido a mera agua y tierra, cadáver, lo que queda del hombre cuando ha exhalado el fuego, vale tan poco, que vale menos que el estiércol y más «arrojar cadáveres» que éste (85). «Pero de la tierra se hace el agua, del agua el alma» (68), porque aquí también (n. 23) «el camino hacia arriba y hacia abajo, uno y el mismo» (69).

37. En efecto, el hombre en quien prevalece el fuego, «el alma seca», «es la más sabia y la mejor» (74), participación conjeturada desde la Introducción lógica, de la sabiduría humana en lo sabio cósmico, identificado con el fuego por fragmentos ya revisados (n. 32). El desprendimiento de esta alma ígnea es la muerte -por «el camino hacia arriba». «Las suertes mayores» (101), así, morir heroicamente en la guerra, figurar entre los muertos por Ares» (102), «obtienen las mayores suertes» (101): «dioses y hombres honran» a estos muertos (102); y tanto: como que los dioses no son sino las ígneas almas humanas desprendidas en la muerte por el camino hacia arriba, como los hombres no son sino las ígneas almas divinas en trance de decadencia al agua y la tierra con la muerte por el camino hacia abajo: «inmortales los mortales -cuando éstos se alzan así a dioses-, mortales los inmortales -cuando éstos bajan así a hombres-, viviendo su muerte, muriendo su vida», pues, recíprocamente los unos las de los otros (67). En este trasiego, las almas que han bajado al Hades (38) «contra el que allí está -el dios del infierno- se levantan y se hacen vigilantes guardianes de vivientes y difuntos» (123). A toda esta unidad de los mortales y los inmortales apunta la escala o graduación comparativa de los fragmentos 97 a 99: es al dios el hombre como al hombre el niño o el mono.

  —236→  

38. Y esta identidad de hombres y dioses en el «principio», divino (n. 32) del universo da la explicación definitiva de la relación entre la sabiduría humana y la divina y cierra el círculo que es propio a la filosofía desde estos sus orígenes: la filosofía es una explicación del mundo y del hombre dentro de la cual queda explicada ella misma.

39. Así es como se suceden las generaciones. humanas (86), con un ritmo treintenal, (87-89). Pero la ignara, la loca mayoría de los mortales «no esperan ni presumen» «lo que» «les aguarda después de la muerte» (122). Ni en general penetran que el alma anda en trasiego sobre la trayectoria entera del universo; que «tan honda es su razón» o medida, que no se lograría encontrar los límites del alma ni aun recorriendo todos los caminos -el hacia arriba y el hacia abajo- (71), como «en la circunferencia de un círculo se confunden el principio y el fin» y no se les encuentra (70). Porque en definitiva la verdad no es posesión plena de la naturaleza humana, sino de la divina sola (96).

40. Heráclito interpreta, en conclusión, la vida humana en perfecta congruencia con su idea del universo. El hombre está compuesto de fuego, agua, tierra, que forman parte de los del universo y la toman en su proceso. Como éste es doble, vida y muerte-supervivencia se «relativizan»: mortales e inmortales entran en el trasiego que se precisó (n. 37).

41. Tampoco la política de Heráclito está contenida toda en los fragmentos insertos por Bywater en la parte así rotulada, los fragmentos políticamente quizá más significativos se encuentran entre los de ética y crítica de la religión asignados a la parte teológica.

Como principio político de Heráclito, en perfecta consonancia, con toda su filosofía lógica, cosmológica y antropológica, se encuentra la necesidad de «adherirse a lo común» (92), de que «quienes hablan con mente se hagan fuertes, en lo común a todos» (91). Lo común a todos es el pensar (91 a), es la razón (92), en la que hay que reconocer a la «ley «divina única» de que «todas las... humanas son alimentadas», «que impera tanto cuanto quiere, y basta a todo,   —237→   y de todo redunda» (91 b), como que es el principio mismo del universo.

42. Aplicación particular del principio político: hacerse fuerte «la ciudad en la ley» (91 b), la necesidad de que «el pueblo luche por la ley como por sus muros» (100). Sin embargo, puede suceder que sea «ley también, obedecer al consejo de uno» (110), «si es el mejor», el que para Heráclito vale o es «diez mil» (113).

43. Pero «los más» hacen justo todo lo contrario.

En lugar de adherirse a lo común, la razón y el pensar, viven «como si tuviesen un pensamiento propio» (92); «de aquello que más continuamente tratan -lo común- se separan» (93); «aquello con que tropiezan a diario -lo común- les parece extraño» (93 b): ya en la Introducción lógica se había advertido que «la masa no se fija en aquello con que se encuentra...» (5). En suma, hablan, y obran como durmientes (94, 95), según ya se sabe (n. 35).

44. Ni tampoco obedecen al consejo del mejor. «Su mente o su pensamiento» consiste en que «creen a los cantores -Homero, Hesiodo...- y toman por maestra a la masa, no viendo que los más son malos, que pocos son buenos». Aun «los mejores» de los más, de los peores, se contentan con darlo «todo por una cosa, la fama...» «Los más se contentan con atiborrarse como bestias». En este fragmento (111) se sugiere algo superior aún a la fama, sin duda «el pensar», que «es la virtud máxima», y la «sabiduría», que consiste, en vez de obrar y hablar como durmientes, en «decir la verdad y obrar como los que comprenden la naturaleza de las cosas» (107), corroborándose definitivamente la doctrina conjeturada desde la Introducción lógica (n. 18). Y con tal sugestión se completa la alusión, ética ya, del fragmento a la doctrina de las tres vidas: la de los afanosos de sabiduría, la de los aspirantes a la gloria, la de los atraídos por el lucro (n. 2). No obedecen al consejo del mejor, antes cuando se encuentran efectivamente con uno que lo es, sin duda porque «lo sabio» reside particularmente en él, como los efesios se encuentran con Hermodoro, lo sabio, «no es reconocido» en él «porque los hombres carecen de fe» en lo sabio y en quienes lo sabio   —238→   reside (116), y, como «los perros ladran al que no conocen» (115), lo expulsan de la ciudad (114). Fragmento importante éste, porque detrás de toda la filosofía política de Heráclito, enlazada como se ha visto (n. 41) con su filosofía física toda, descubre la realidad política de su circunstancia...

45. Desde luego de la antropología, y de la teología, que se halla con la antropología en la relación que se expuso (n. 37), se desprende el principio moral a que se reduce la ética stricto sensu de Heráclito en sus fragmentos; pero esta ética no deja de hallarse también en relación con la política, por lo que se ha dejado para este lugar el poner de relieve el principio moral heraclitiano, que va a sonar a tan clásicamente griego. Tránsito de la antropología y teología a la ética lo significaría también el fragmento 121. El término original, daimon, de donde ha derivado demonio, significaba un ente intermedio entre los dioses y los hombres: véanse en esta antología las ps. 135 y sg., o la explicación de la naturaleza de demonio propia del Amor, en el Banquete de Platón. Un daimon era, pues, algo así como un genio -y el buen o mal genio de cada individuo humano, de que depende su destino -el cual ya se conoce: ascender a inmortal dios o morir a través del agua y la tierra con lo que se hace patente la congruencia del fragmento con la teología y su inserción en esta parte. Su significación ética estaría en que hace depender del carácter del individuo humano su destino. Pues bien, si se quiere que este destino sea «mayor suerte» la norma o regla es paladina: ceda voluntad a la naturaleza de las cosas -«para los hombres no es mejor que se haga cuanto quieren...» (104) -, y a la sabiduría -que la comprende (107), lo que supone precisamente energía de la voluntad para sobreponerse a sí propia, entereza de carácter, no ser hombre blando cuyas razones ceden a las ajenas (117); luchar contra el deseo (105); y sobre todo «apagar la demasía más que un incendio» (103).

46. Por último, muestran la actitud hostil de Heráclito frente a las prácticas religiosas de su pueblo y de su tiempo los fragmentos de crítica de la religión: 125, 124, 126, 129 y 130, 127, respectivamente   —239→   contra los misterios y sus traficantes, las purificaciones, el culto de las imágenes de los dioses y héroes -los cuales no son éstas ni ningunas otras cosas materiales, como las casas, sino lo que han enseñado fragmentos anteriores (n. 37)-, y en particular las prácticas del culto de Dionysos- que sólo se salvarían de ser desvergüenzas por hacerse en honor de Hades el muy venerable.

47. Hay casos en que ha parecido a los editores fundado reconstruir una frase con varias citas o fragmentos, lo que se indica juntando los números de éstos, ej.: 41-42. Pero hay también algún caso en que se encuentra lo contrario, la división de una frase o cita en dos fragmentos: 91a y 91b, donde la división se indica por medio de las letras.

En el pasaje de Marco Aurelio que cita la frase a) del fr. 93, a la cual reduce éste Burnet (v. Bibliografía, 9 y nota final a ella), y el 94, se encuentra citada del mismo modo que la primera y entre las dos la traducida como variante b) del 93.

El fr. 43 termina en el texto de Plutarco dado por Ritter-Preller (Bibliografía, 6 y nota final) de una manera. Burnet da otra terminación, que se encuentra en Simplicio. Son las dos distinguidas con a) y b) respectivamente.

En los frs. 92, 120 y 123 no recoge Burnet las palabras «la razón siendo común», «Hesiodo... que» «contra el que allí está», respectivamente, considerando las del primero una interpelación de origen estoico, las del segundo el contexto citativo, las del tercero de un sentido demasiado impreciso.

En el 196 el sujeto figura entre paréntesis como conjetural. Los frs. 71 y 76 son meramente corrupciones del 74, buen ejemplo de las que afectan a los textos procedentes de la Antigüedad. En el 74 «seca» se expresa con un término anticuado, que motivó como glosa otro. Como suelen las glosas, ésta pasó al texto. No resultando admisibles dos términos expresivos del mismo concepto y habiendo un término muy parecido al anticuado, pero que significaba «luz» apareció ésta, haciendo que se leyese «alma» en el predicado, lo que hacia posible la construcción griega, y la frase como el 75. El término que significaba «luz» podía confundirse con una expresión cuya significación es «donde la tierra» y habiéndose consumado la confusión, se formó el tenor del 76. Cf. Burnet, o.c., p. 154, n. 4.

El fragmento dado como 132 de Bywater por Ritter-Preller no es tenido es cuenta por Burnet. Por ello tampoco en las notas anteriores. El término traducido en él por «presunción» tiene en griego los dos sentidos de lo conjetural y lo presuntuoso.

Como, es sabido, el término griego harmonía no significa etimológica ni propiamente «armonía», sino «estructura» estática o dinámica, coyuntura» o   —240→   «acoplamiento», se ha arbitrado para traducirlo en los frs. 45, 47 y 56 el por un lado más fiel y por otro más ligero de «acople».

Un par de términos de la traducción han sido sugeridos especialmente el de «verdad» para gnômé en el fr 19, por Ritter-Preller, 45a; «consulté» en el 80, por Nietzsche, La filosofía en la edad trágica de los griegos. Cf. F. Nietzsche, Werke. Herausgegeben von A. Baeumler. A. Kröner. Verlag. Leipzig. Erster Band. P. 296.

En el texto original de tres fragmentos hay sendos juegos de palabras que la traducción ha tratado de reproducir. En el 91, con el de las palabras subrayadas, no mucho más falso ni violento que el del original. En el 101, mediante los dos sentidos del término «suertes»: fortunas, destinos; lotes, premios. El del 118 significa que aun el más famoso no sabe sino habladurías.

El fr. 51 fue hallado en una obra de Alberto Magno: de esta cita en latín se ha traducido. Citado por autor latino de la Antigüedad, Columela, y traducido análogamente, el 53.




ArribaAbajoNotas sobre Parménides

48. La Introducción del POEMA DE PARMÉNIDES presenta la filosofía de éste como revelación que le hiciera de joven una diosa a cuya morada le conduce un carro guiado por unas hijas del Sol: alegoría del saber filosófico como una vocación juvenil y una iniciación religiosa, sobre el fondo de la transición, tradicional a la mística, desde la oscuridad hasta la luz; con el carácter dé lo excepcional: «este camino que está, en efecto, fuera del trillado por los hombres» (p, 102, ap. tercero); y con aparición de la justicia, el central concepto de Anaximandro, recogido por Heráclito (n. 31). Figuración alegórica de una efectiva experiencia juvenil y religiosa de la filosofía, acaso.

Para comprender la revelación de la diosa, o la filosofía de Parménides, quizá lo mejor sea partir de su centro, o núcleo más importante, que puede exponerse en un orden y con unos términos más rigurosos que los poéticos y parcialmente parafrasearse como sigue:

Por lo pronto, se trata de un silogismo.

A) Mayor: El mundo es, existe.

  —241→  

B) Menor:

49. I) Pero lo que es, no puede no haber sido. Si hubiera no sido, habría tenido que generarse, y generarse de lo que no era, de nada. Mas esta generación es imposible. Desde luego, lo que es nada, no puede ser: «jamás domarás a ser a lo que no es» (7). Pero, además, lo que es nada, lo que no es, es inconcebible e inarticulable. El pensamiento no puede concebir, ni el lenguaje puede expresar sino lo que es: porque por el mero hecho de ser pensado o dicho, de ser objeto del pensamiento o de expresión por medio del lenguaje, es ya esto, objeto tal, algo, es. El pensamiento y el lenguaje no pueden producirse sin referirse a algo que sea. «Necesario es que aquello que es posible decir y pensar, sea» (6). «Una misma cosa es la que puede ser pensada y puede ser» (5). «Lo mismo es aquello que se puede pensar y aquello por lo que existe el pensamiento que se piensa, pues sin aquello, que es, y en punto a lo cual es expresado, no encontrarás el pensar» (8, p. 105, ap. cuarto). Encima, de nada, nada puede generarse distinto, además, «a su lado» (8, ap. segundo). La generación hubiera tenido que producirse antes o después. Mas una generación desde nada ¿cuándo y, sobre todo, por qué antes o después? En fin, «si se generó, no es» (ib.). En suma: lo que es, no puede haber sido engendrado, no es cosa engendrada; no puede haber habido, no hay generación de lo que es.

Pero lo que es, tampoco será. Si ya es, puesto que ya es, tampoco es posible que sea más adelante, que haya de llegar a ser: si ha de llegar a ser, es que no es.

Mucho menos puede llegar a dejar de ser, a perecer. Dejar de ser supone haber sido. Mas lo que es, no puede haber sido: si fue, si era, no es. Lo que es, es imperecedero.

Es conclusión: lo que es, no es cosa engendrada y es imperecedero. Ni no fue, ni siquiera fue, ni será, ni mucho menos no será. Lo que es, no admite pasado ni futuro, sino que sencillamente es, en un simple, puro presente. No va siendo por partes sucesivas, dividido, a lo largo del tiempo, sino que es, todo a un tiempo, todo de una.

  —242→  

Primer gran atributo, pues, de lo que es: el ser presente simple y puro.

50. 2) Lo que es, es todo continuo, homogéneo, indivisible. La discontinuidad, heterogeneidad y divisibilidad implicarían que en unas partes fuese más o menos, fuese más «fuerte» o más «débil» (8, p. 106, ap. segundo) que en otras; que entre sus partes hubiese algo que no fuese ello mismo, lo que es, algo, pues, que no fuese. Pero no «hay manera de que lo que es pueda ser aquí más y allí menos que lo que es» (8. c.). El es no admite gradaciones, distinciones tales: «es todo igual» (8, p. 105, ap. segundo), es, pura y simplemente. Y menos admitiría estar dividido por intersticios de algo que no fuese. Lo que no es, es tan imposible, inconcebible e inarticulable como ya se vio (n. 49), y no siendo, no puede hacer nada, ni dividir ni nada. Lo que divide, es algo, es -y no dividiría a lo que es. «Nada distinto ni es, ni será, al lado de lo que es» (8, p. 105, ap. cuarto). En definitiva, «no hay nada que pudiera hacerle dejar de extenderse por igual», «desde el medio igualmente fuerte por todas partes»; «aquello desde lo que por todas partes es igual -el medio-, impera del mismo modo entre los límites» (8, p. 106, ap. segundo). Y no habiendo nada que lo divida, «lo que es toca a lo que es» y «todo está lleno de lo que es» (8, p. 105, ap. segundo).

Segundo gran atributo de lo que es: la continuidad homogénea, indivisible, y como consecuencia la unidad.

A esta continuidad aluden anticipadamente los fragmentos 2 y 3, que por ella han de ser comprendidos.

51. 3) Lo que es, es finito. Lo infinito, lo inacabado, es lo que carece de todo. Si lo que es fuese infinito, carecería de todo. Pero lo que es (que es el mundo, el universo) no carece de nada. Luego es finito. «Tiene un límite extremo, está terminado por todas partes» (8, p. 106, ap. segundo).

Tercer gran atributo de lo que es: la finitud.

52. 4) La filosofía griega entendía por movimiento, no simplemente el de lugar, sino en general el cambio, del que el movimiento de lugar es una especie, y llegó a distinguir cuatro de estas especies: v.   —243→   Aristóteles, Metafísica, libro L, capítulo 2 (p. 180). Estas especies despuntan ya en el poema de Parménides: ser y no ser, generarse y perecer; mudar de color; cambiar de lugar (8, p. 106, ap. primero). La imposibilidad del no ser, del generarse y perecer, ha sido ya registrada. Pero lo que es, es inmóvil también desde los puntos de vista de la cualidad y del lugar: «es lo mismo, permanece en lo mismo» «en el mismo sitio» que es... ello mismo: «yace en sí mismo» (8, p. 105, ap. tercero).

Cuarto y último gran atributo de lo que es: la inmovilidad en todos los sentidos.

Este atributo es consecuencia, o quizá mejor, función de los anteriores. Es fácil caer en la cuenta y hacerse cargo de la congruencia entre la homogeneidad y la inmutabilidad, no sólo cualitativa, sino cuantitativa; entre la continuidad y finitud de lo que es y la inmovilidad de lugar: lo que es no podría trasladarse, ni a lo que no es, ni a lo que es, y una traslación dentro de o en lo mismo que es, un movimiento sobre sí mismo, sería un trasladarse a lo que es, incluso ella sería una trasgresión de los limites de lo que es; de la congruencia, en fin, entre todo cambio y el tiempo, anulado en el puro presente.

53. Ahora bien, lo que es, es el mundo: el mundo es.

C) Conclusión: Por todo lo cual, necesariamente, el mundo es puro presente, continuo, finito, inmóvil y uno y único. El ser del mundo acarrea todos estos atributos. Por ser, tiene que ser así. Y ¿cómo será un mundo que es así, sino «la masa de una esfera bien redonda...?» (8, p. 105, ap. tercero).

54. Mas ¿y los nacimientos y muertes, los cambios de lugar y de color y toda suerte de cualidades que se perciben a todas horas por todas partes? Convenciones que los mortales han establecido», «nombres»... (8, p. 106, ap. primero).

55. Tal es lo que se encuentra por el camino de la Verdad y de la Persuasión que es producto de la argumentación anterior,   —244→   debatida por medio de la razón, no de los ojos, oídos, lengua, experiencia ni hábito; lo que se encuentra por el único camino de que es posible hablar porque es el único por o en el que es posible hablar...; lo que se encuentra es: «el intrépido corazón de la Verdad bien redonda»..., (Introducción, p. 102, ap. tercero).

Un camino que parta de lo que no es, o que lleve a ello, o que sencillamente pase por ello, es un camino que parte de lo imposible, inconcebible, inarticulable, que lleva a ello o que pasa por ello: es un camino él mismo inarticulable, inconcebible, imposible.

El fr. 6 se refiere a un camino por el que «yerran» «mortales» «para quienes es cosa admitida que -lo que es- sea y no sea, y lo mismo y no lo mismo, y de todas las cosas hay una vía de ida y vuelta». Se comprende por qué se les llama «bicéfalos» y se reconoce «el camino hacia arriba y hacia abajo», el camino de la carda del cardador, de Heráclito (69 y 50). Con un eco de las palabras mismas de éste, Parménides no le trata mejor que él había tratado a los anteriores poetas y pensadores. El camino de Heráclito, en el cual se encuentra lo que no es, es camino también impracticable, imposible.

La diosa aparta a Parménides de estos caminos imposibles, le revela el único practicable (primera parte del poema), y además y por último (segunda parte) le instruye acerca de «las opiniones de los mortales», acerca de «cómo necesitaban haber puesto a prueba cómo es lo aparente» (Introducción, p. 102, ap. tercero), para no recorrer un camino del que también aparta al joven.

56. Los conocedores han advertido que es a Burnet a quien se ha seguido, aparte algún otro punto de menor importancia, en la interpretación, con todas sus consecuencias, del «ser» y su relación con el «pensar»: uno de los puntos más relevantes de la «philologische Genauigkeit» que los alemanes reconocen en el editor de Platón e historiador de la presocrática.

El término «inexpoliable» (fr. 3, p. 106, ap. segundo) se ha tomado a la traducción francesa de este fragmento inserta por Diés en la introducción a su edición del Parménides de Platón en la colección Budé.



  —245→  

ArribaAbajoNotas sobre Platón


ArribaAbajoMito y discurso de Protágoras

57. El MITO Y DISCURSO DE PROTÁGORAS están articulados así:

I) Explicación justificativa de que en materia de virtud política incumba a todos los ciudadanos dar consejo: la participación de todos los hombres en la virtud política. Demostración de esta participación

1º) por el «mito» (ps. 110 a 113),

2º) por el hecho de que todos se declaran y deben declararse virtuosos en la virtud política, aunque no lo sean, a diferencia de la conducta que se practica y es fundado practicar en materia de cualquier otra virtud (p. 113).

La argumentación de Sócrates puede presentarse en esta forma:

en las materias que pueden ser objeto de enseñanza, los atenienses escuchan el consejo de los competentes exclusivamente;

es así que en lo referente a las cosas de la ciudad escuchan el consejo de todos;

luego lo referente a las cosas de la ciudad no puede ser objeto de enseñanza,

La réplica de Protágoras:

en las materias que pueden ser objeto de enseñanza, los atenienses escuchan el consejo de los competentes, exclusivamente;

es así que en lo referente a las cosas de la ciudad, escuchan el consejo de todos;

luego en lo referente a las cosas de la ciudad son competentes todos -y es consecuente que de todos escuchen el consejo.

Para Sócrates, la competencia sería especial en todos los casos, incluso en el de las cosas de la ciudad; para Protágoras, en éste no lo sería. La manera de pensar de Sócrates se encuentra reiterada en todas las alusiones de Protágoras a las declaraciones anteriores de Sócrates y en las manifestaciones de éste en la Apología que tienen alguna, relación con el tema (ps. 125 y 132). La manera de pensar de Protágoras se encuentra un tanto atenuada por la limitación de la función educativa de la convivencia a la convivencia civilizada, a que se hará referencia más adelante (n. 62).

  —246→  

58. II) Demostración de que, a pesar de ser todos los hombres partícipes de la virtud política, no la tienen por efecto de la naturaleza ni de la casualidad, sino por cosa enseñable: la distinta conducta que se tiene respecto de las cualidades ajenas que se consideran obra de la naturaleza o del azar y respeto de las que se estiman producto de la solicitud y ejercicio, de la instrucción y educación (ps. 114 y 9 g.).

59. III) Resolución de la dificultad representada por el hecho de que, siendo la virtud política enseñable, quienes la poseen no la enseñan a sus hijos. El «discurso»: la virtud política es objeto de una educación y enseñanza universales-de todos por todos: la familia entera primero, las escuelas después, la convivencia ciudadana misma por último; ahora bien, en aquello que es objeto de una educación y enseñanza tales, los resultados en definitiva dependen de las aptitudes de los individuos, que son distintas de unos a otros y ni hereditarias, ni trasmisibles por enseñanza y educación (ps. 115 a 119).

60. IV) La virtud política, que es así objeto de semejante educación universal, puede también ser objeto de una enseñanza especial, dada por maestros especialmente capacitados para ella, como uno de los cuales acaba presentándose de nuevo Protágoras (p. 120).

61. La sofística aparece autocaracterizada por su representante más eminente con los siguientes rasgos:

1) Ser un arte de formar en la virtud, que es por excelencia la virtud política. Por ser esta arte, la sofística supone la concepción griega de la virtud y gravita sobre ella. Acerca de esta concepción, el lector de esta antología tiene en ella el capital documento que son los capítulos 4 a 9 del libro II de la Ética de Aristóteles. Estos capítulos exponen la concepción aristotélica de la virtud, pero esta concepción tiene por fondo y fundamento la concepción general griega de la areté. En las palabras de Protágoras a partir del mito, se encuentra el término empleado en acepciones que, en imperceptible transición gradual, van siendo las de «capacidad», «buena conducta», «excelencia» y «perfección» «perfección de la naturaleza del varón» en la virtud viril, que puede entenderse era arquetípica también para, no sólo el   —247→   niño, sino la mujer (cf. p. 116, al comienzo). El mito presenta la virtud política como término del conjunto y serie de las potencias animales y de las artes humanas -por su origen, divinas. Como partes de la virtud política se citan, en el mito, el respeto y la justicia; más adelante, la justicia, el buen sentido y la religión. La justicia hay que entenderla por su correlación con la injusticia, entendida a su vez en el sentido del cometer crímenes y faltar a las leyes. La religión tiene también el sentido de «religiosidad».

2) Emplear el «mito» y el «discurso» seguido como géneros didácticos. Los pronunciados aquí por Protágoras responden a una intención de presentarlos como specimina de estos géneros.

3) Percibir honorarios por la enseñanza dada. Sobre este punto véanselas notas a la Apología (ns. 73 y 86).

Las palabras «... pienso... ser útil... de una manera merecedora de los honorarios que pido, y aún de más, como suele parecerle a mi propio discípulo. Por esto...» (p. 120), deben inducir a ver en la forma de percibir los honorarios introducida por Protágoras y expuesta por él a continuación, no un procedimiento de apremio contra el que los encontraría excesivos, sino un procedimiento de justa, religiosa tasación por parte del discípulo a quien la enseñanza de Protágoras le parecía merecedora de más.

Como no aparece caracterizada la sofística es como «sofística» en el sentido del uso y abuso de sofismas. En este su mito y discurso -y no en ellos solos- Protágoras representa un cierto buen sentido frente a las tesis, en casos extremadas, paradójicas y no exentas de sofistiquerías, socrático-platónicas.

62. El fondo central de ideas a que se refiere todo lo anterior es rodeado por mito y discurso de otras, biológicas, antropológicas, sociales, jurídicas, pedagógicas:

la destrucción mutua de las especies animales y su adecuación salvadora; la relación entre el ser animal de presa o presa y la fecundidad; la limitación de las potencias de la vida animal a las habidas por el número limitado de las especies animales, con la presupuesta limitación de este número (ps. 110 y sg.);

  —248→  

el origen de la vida animal (p. 110) y del hombre; el origen de las artes humanas útiles y de la religión (ps. 111 y sg.);

la evolución social de la especie humana: dispersión primitiva, esfuerzos para congregarse y salvarse erigiendo ciudades -que apuntan en la dirección de un contrato social-, diseminación de nuevo por la comisión de crímenes recíprocos -que sugieren un estado en que homo homini lupus-; división del trabajo (p. 112);

la idea de que la finalidad de la vindicta y castigo no debe ser la venganza y expiación, sino la corrección e intimidación (p. 114 y sg.) -sobre la vindicta y su distinción de la venganza v. Aristóteles, Ética, libro II, capítulo 7 (p, 212);

a la base del compendio de la educación griega -doméstica; escolar: gramática46, citarística, física; cívica- que trazan las palabras de las ps. 116 a 118, la idea de la educación como función de la convivencia, bien que de la sola convivencia en el seno de una sociedad «civilizada», (p. 119, aparte, segundo).

La sofística es considerada como un siglo de las luces, una época de la ilustración griega. La modernidad con que suenan o a que saben muchas de sus ideas se debe, tanto como a una anticipación de los modernos por los antiguos, a la inspiración que de éstos recibieron aquéllos.

Central es la idea de fundar la existencia de las ciudades (p. 113, ap. segundo), del Estado, en la universal participación en la virtud política, que hace de ésta una condición de la naturaleza humana-, (p. 113 a 114) y la consecuente participación también universal en las cosas de la ciudad. Esta idea propicia a la democracia es congruente con los intereses de la profesión sofística.

63. Epitemo era un hermano de Prometeo.

La pieza de Ferécrates debía de presentar a unos misántropos que caían entre unos salvajes, representados por el coro.

  —249→  

Euribates y Frinondas eran unos facinerosos proverbiales.

Paralo y Jantipo, hijos de Pericles, acompañaban a Protágoras.

64. Las citas de Platón, por ejemplo, Protágoras, 320c-329d, se hacen con referencia a la numeración de las páginas y división de éstas en partes señaladas con las letras a-e, de la edición, de 1578, de Etienne (Stephanus), numeración y división que reproducen al margen las modernas ediciones y aun traducciones.




ArribaAbajoApología de Sócrates

65. La comprensión de algunos detalles de la oración que en boca de Sócrates pone la APOLOGÍA de Platón requiere el conocimiento de los correspondientes de la constitución e historia políticas y del procedimiento judicial de Atenas en la época. Sobre la división del pueblo ateniense en tribus, la Asamblea popular, el Consejo de los Quinientos y la pritanía, el Tribunal de los Heliastas, los estrategas, las batallas de Potidea, Delión, Anfílopis y las Arginusas -que es la aludida en la p. 142-, el gobierno de los Treinta Tiranos, mencionado nominal mente en la p. 142, pero aludido ya en la p. 126 -el destierro compartido por Querefonte es el de los demócratas al advenimiento de los Treinta, y la vuelta, la de los desterrados, que derrocaron a los tiranos-, puede el lector que lo necesite refrescar sus conocimientos en un manual de Historia Universal o en L. Laurand, Manual de los Estudios Griegos y Latinos, Fascículo I, Geografía, Historia, Instituciones Griegas (D. Jorro, editor, Madrid). Como un detalle que el lector pudiera no encontrar: la Tholo, o la Rotonda, era un edificio de bóveda redonda en que comían los pritanes y donde establecieron la sede de su gobierno los Treinta-. En cuanto al procedimiento judicial, por el contenido mismo de la Apología puede el lector percatarse de parte de los detalles que interesan. La acusación era presentada por escrito y bajo juramento. Podía ser presentada por cualquier ciudadano. Ante el tribunal hablaban primero los acusadores. No había fiscales ni abogados. Para defenderse, el acusado podía interrogar a los acusadores y éstos se hallaban obligados por la ley a   —250→   responder y podían ser compelidos a ello por los jueces. Éstos solían reaccionar a lo que escuchaban con la ruidosidad natural dado su elevado número -en el caso del proceso de Sócrates, 502. La vivacidad de la presencia y relación inmediatas entre jueces, partes y asistentes es subrayada por el empleo de los pronombres y adverbios demostrativos (ps. 131, 134, 135, 140, 1143, 144), en casos con toda su intención de desdén (ej.: p. 146 al final). Sócrates se dirige constantemente a los jueces llamándolos «atenienses»; Meleto los llama «jueces» (p. 134); Sócrates no llamará «jueces» sino a los que le han absuelto, en la alocución final (tercera parte de la Apología). Acusadores y acusados podían presentar testigos. Los acusados solían hacer presión afectiva sobre los jueces con llantos y exhibiendo a sus hijos y otras personas de la familia y amigos. Penas posibles en el caso de Sócrates son mencionadas por éste en la p. 140.

66. La oración misma tiene el aire del discurso no modelado y hecho en los términos y modos cotidianos peculiares de Sócrates a que éste mismo se refiere en el exordio: en realidad es la pieza construida con el rigor metódico que revela su análisis.

De los términos y modos cotidianos peculiares a Sócrates, éste mismo da excelentes ejemplos en el curso de su oración. De su manera de interrogar y dialogar (cf. p. 143, aparte segundo), tan opuesta a los discursos seguidos de los sofistas (como el de Protágoras), en el breve diálogo con Callias (p. 125) y en el interrogatorio a que somete a Meleto (ps. 131 a 136). De sus comparaciones, las que hace con potros o terneros (p. 125), con los caballos (p. 132) con éstos y con los flautistas (p. 135), con los mulos (p. 136). De su ironía, por todas las partes de la primera de la Apología: la segunda tiene otro tono.

67. Primera parte) Después del exordio aludido (ps. 121 y sg.), divide Sócrates a sus acusadores en primeros y últimos -antiguos y actuales- y anuncia que va a defenderse contra ellos por separado en este orden (p. 122 y sg.).

  —251→  

68. Los primeros acusadores son de un origen ya lejano, numerosos y anónimos: representan, notoriamente, una opinión pública adversa que se había venido formando. La única excepción al general anonimato es el «que resulta ser autor de comedias» (p. 123) y poco después es mencionado por su nombre: Aristófanes (p. 124). La comedia aludida es Las Nubes. El comediógrafo debe ser considerado, indudablemente, como un exponente de aquella opinión adversa.

69. La misma Apología certifica que los acusadores últimos de Sócrates, los causantes del proceso, habían sido Meleto, Anyto y Lycón (p. 130). El mismo pasaje revela qué fuerzas sociales y políticas había detrás de cada una de estas tres individualidades (n. 76). En la Apología es Meleto el único que aparece personalmente. Es el que ha redactado y presentado el escrito de acusación (ps. 134 y 123). Las palabras de Sócrates (p. 134 y ya antes una alusión a las edades de ambos, p. 133) le presentan como un joven. Como tal, y encima inexperto, toda su intervención, en que resulta un cómico juguete de Sócrates. Esto y la mención de Anyto en la p. 122, como el acusador al que los demás rodean o principal, con la alusión a su discurso de acusación (p. 138, reiterada en las sgs.), bastaría para conjeturar que Anyto había sido, en efecto, el alma de la acusación y Meleto un mero instrumento suyo.

70. I) La defensa contra los primeros acusadores se extiende A) a defenderse de la identificación con las dos clases de sabios -filósofos se les llama hoy- que se habían producido en Grecia hasta entonces: a) los físicos -los filósofos desde Tales hasta Anaxágoras, los llamados presocráticos- y b) los sofistas, sus contemporáneos; y B) a explicar el origen de las acusaciones con una explicación del origen, curso y método de su actividad.

71. a) La identificación con los físicos está representada por los términos «un tal Sócrates, sabio que se dedica a estudiar las cosas celestes y a escudriñar todas las subterráneas», de aquellos con que Sócrates formula la opinión que le es adversa (p. 122), y que se encuentran resumidos en aquellos otros con que reduce esta opinión   —252→   a fingido escrito de acusación (p. 124). El fondo de culpabilidad de esta identificación lo descubren las palabras: «los que oyen piensan que quienes se dedican a averiguar estas cosas no creen en los dioses» (p. 122); la acusación contra Sócrates en el proceso es, decisivamente, una acusación de irreligiosidad. Las relaciones entre la religión y el Estado en Grecia explican la posibilidad y la gravedad de esta acusación.

72. La defensa contra esta identificación con los físicos se reduce por lo pronto a oponer la mera negativa- «temas de habladurías de los que yo no entiendo ni poco ni mucho», «a mí de estas cosas... nada me afecta»-, a insinuar la imposibilidad o la inexistencia de la sabiduría o ciencia de los físicos -«si es que hay alguien sabio en estas materias»- y a apelar al testimonio de los jueces mismos (p. 124).

73. b) La identificación con los sofistas -la palabra aparece en la p. 124 al final- está representada por los términos «se dedica a... hacer buena la peor causa», en los dos contextos ya citados (ps. 124 y 126), y por las palabras «si habéis oído a alguno que yo me dedico a la educación de los demás para procurarme riquezas» (124). Aparecen los nombres de los sofistas más importantes después de Protágoras, se subraya el nomadismo de los sofistas y su percibir honorarios, se indica que los de 5 minas (en una aproximación cuya inexactitud económica no puede ser superada: 125 pesos) por toda la enseñanza dada por un sofista de menor cuantía constituyen un precio módico -Protágoras pedía por lo mismo veinte veces más-, se da noticia de la relación con los sofistas de Callias, el huésped de Protágoras, en cuya casa pronuncia éste su discurso (v.p. 109).

74. La defensa contra la identificación con los sofistas conduce, por encima de la mera negativa -«es tampoco verdad» (p. 124), «no entiendo de tanto» (p. 125)- y de la insinuación de la imposibilidad del arte de educar a los demás -«si en verdad tenía esta arte» (ib.): recuérdese la posición de Sócrates frente a Protágoras (p. 110)-, a fundar la defensa contra ambas identificaciones adelantando   —253→   el doble concepto de «la única sabiduría propia del hombre» y de «una mayor que la sabiduría asequible al hombre» (ps. 125 y sg.), que desarrolla la continuación del discurso.

75. Esta defensa contra la identificación con los sofistas -maestros de la juventud- tiene un esencial complemento en la posterior refutación de la acusación de corromper a los jóvenes, como mostrará la identidad de las comparaciones que Sócrates hace al hablar aquí de los sofistas y hará al proceder a la anunciada refutación (ns. 77 y 79), y del concepto que hay en el fondo de tales comparaciones: el de la virtud.

76. B) La explicación del origen de las acusaciones por el oráculo del dios de Delfos en respuesta a la consulta de Querefonte (p. 126), y por la necesidad de averiguar su sentido y confirmarlo (ps. 126 y sg.), conduce a una síntesis esquemática de un primer costado de la actividad de Sócrates a lo largo de su vida: la exploración y examen, primero sucesivo de tres categorías de profesionales, los políticos, los poetas y los que practican las artes manuales, con fama de sabios o «entendidos en muchas y bellas cosas», luego y hasta el momento mismo del proceso -«aún ahora» (p. 129)-, de todos los conciudadanos y extranjeros a quienes cree sabios (ps. 126 a 129).

En las tres categorías se reconocen las fuerzas sociales que había detrás de los tres acusadores últimos (n. 69),

Si no lo revolucionario, lo perturbador, sobre lo molesto, de semejante exploración y examen, es harto patente, pero lo hace tal con particular efectividad un juicio como el enunciado al final de la p. 127.

La exploración de los poetas da pie para apuntar la teoría de la actividad poética que será la doctrina platónica, desarrollada en el Ión y el Fedro.

El fondo de todo este primer costado de la actividad de Sócrates lo constituye la idea correspondiente a su ironía filosófica o afectación de ignorancia -más bien que «modestia socrática»: la idea de   —254→   que la sabiduría es propia exclusivamente del dios y que una sabiduría humana se reduce rigurosamente al conocimiento de la ignorancia propia al hombre (ps. 125 a 126; 127, refinamiento máximo- «no hay vez...»-; fórmula recapitulativa, 129).

77. C) Antes de terminar esta parte del discurso, justamente aportando el esclarecimiento definitivo de la p. 130 a la explicación del origen de las acusaciones obra de los primeros acusadores, hace Sócrates un primer conato de defensa contra la acusación de enseñar a otros las cosas por las cuales él mismo sería culpable, acusación que había recogido ya en los términos del fingido escrito de los primeros acusadores (p. 124; n. 71). De la clase aristocrática de los jóvenes que le siguen -sospechosa para la democracia-, del motivo de que le sigan, del efecto de su magisterio sobre ellos, apunta las explicaciones más naturales, insignificantes e inocuas -ociosidad, regocijo, simple imitación-, naturalidad, insignificancia e inocuidad que contribuye a sugerir el mismo mero apuntar las explicaciones como de pasada (p. 129 a 130).

78. II) La defensa contra los acusadores últimos la lleva a cabo Sócrates refutando los dos puntos del escrito de Meleto y dejando a éste convicto de frívola afectación de graves intereses y de ligereza injusta en asuntos serios, mediante el interrogatorio a que le somete.

Sócrates, que había reducido las acusaciones de los primeros acusadores a fingido escrito de acusación formal, no lee o reproduce el tenor literal del escrito de Meleto, sino que reproduce el tenor literal de este escrito sólo «aproximadamente», con toda probabilidad para poder invertir el orden de los dos puntos del escrito, con vistas a mejor refutación. El escrito debía de acusarle de ser culpable, primero, de no creer en los dioses de la ciudad; después, de corromper a los jóvenes: el fondo de la acusación y del proceso todo era la irreligiosidad (n. 71), y ésta el fundamento de la acusación de corromper a la juventud. La refutación del escrito en el orden en que la lleva a cabo Sócrates requería la inversión de los términos del escrito,   —255→   y esta inversión la reproducción sólo aproximada de los mismos (p. 131).

79. A) La refutación de la acusación de corromper a los jóvenes, o la correlativa demostración de que no corrompe, en general, a los jóvenes, se desenvuelve mostrando:

1º) lo poco verosímil de que, siendo en el caso particular de los caballos y en el general de todos los demás seres vivos, sólo unos pocos, los entendidos, los capaces de educar, de hacer mejores y perfectos, tratándose de los jóvenes sean capaces de esto los jueces, los asistentes al proceso, los miembros del Consejo, los de la Asamblea, en suma, todos los atenienses, y uno solo, Sócrates, el que los corrompe (ps. 131 y sg.);

2º) lo absurdo de corromper voluntariamente a aquellos entre los cuales se vive, sabiendo que los malos hacen mal a los que están en contacto con ellos y no queriendo, naturalmente, ser perjudicado por aquellos con quienes se anda, y lo injusto de consignar al tribunal a un corruptor involuntario, en lugar de advertirle en privado (ps. 132 y sg.).

80. Que una comparación como la hecha entre la «hípica» y la educación humana (cf. ps. 125 y 132) puede estar fundada en la latente comunidad de un concepto-aquí el de virtud- lo revelan los ejemplos puestos por Aristóteles al comienzo del capítulo 5 del libro II de su Ética (p. 204). Los términos en que la comparación es hecha (en ambos pasajes, ps. 125 y 132) denotan, además, el fondo intelectualista de estas ideas ético-pedagógicas de Sócrates: se trata siempre de «los que entienden». En la p. 146, mención de dos de las virtudes cardinales.

81. B) La refutación de la acusación de no creer en los dioses de la ciudad, sino en otros demonios nuevos, y de corromper a los jóvenes enseñándoles en particular a no creer en los primeros, la logra Sócrates induciendo a Meleto a convertirla en acusación de no creer absolutamente en ningunos dioses, y cogiéndole en la contradicción de esta afirmación con la de creer en demonios nuevos, que   —256→   implica la creencia en algunos dioses, como muestra la comparación con otras creencias: las creencias en las cosas humanas, hípicas, auléticas (del arte de tocar la flauta), demoníacas, suponen respectivamente las creencias en los hombres, los caballos, los flautistas y los demonios; las creencias en los mulos, hijos de los asnos y las yeguas, y en los demonios, hijos bastardos de los dioses y de las ninfas u otras madres (mujeres éstas) suponen las creencias en los progenitores respectivos: asnos y yeguas, dioses (ps. 135 a 136). El no recurrir directamente a la comparación de estas últimas creencias, mas anteponer la referente a las cosas humanas... y a las «cosas demoníacas», puede comprenderse por el hecho de que, como descubrirá más adelante (p. 141) el propio Sócrates, los demonios nuevos del escrito, de Meleto tienen su origen en el «demonio» socrático, al que Sócrates habrá de referirse más tarde definiéndolo propiamente, no como un demonio, sino como «algo divino y demoníaco, una voz» (ib.).

82. Un en apariencia simple incidente de esta refutación, la atribución de doctrinas de Anaxágoras a Sócrates por Meleto (p. 134), puede responder a una intención profunda. Sócrates pasaba en la Antigüedad por discípulo de Arquelao, a su vez discípulo de Anaxágoras (cf. ps. 63 y 157), la difusión de cuya obra -y consiguiente influencia- puede inferirse del aducido hecho de venderse por una dracma (20 centavos: cf. una observación anterior acerca del valor de la mina (n. 73) y téngase en cuenta lo costoso de la reproducción manuscrita de los libros en la Antigüedad) y en la orquestra, parte del teatro entre la escena y los espectadores donde evolucionaba el coro (la venta de libros en este lugar es atestiguada únicamente por este pasaje de la Apología): el incidente puede responder, pues, a la intención de rematar la defensa contra la identificación con los físicos, hecho con anterioridad, impugnando esta identificación en el punto notoriamente decisivo.

83. Segunda parte) Pero la defensa contra los primeros y los últimos acusadores no es sino algo más de la mitad de la Apología. A la apología defensiva que representa añade Sócrates una apología   —257→   directa de su actividad y vida toda y de su comportamiento ante el tribunal mismo, de una seriedad, patetismo y elocuencia crecientes y que comprende los puntos siguientes.

84. I) La justificación de la vida por la que está en peligro de ser condenado a muerte. El principio de la justificación es el de que no «debe tener en cuenta el riesgo de vivir o morir un hombre que puede prestar un servicio», sino «poner su mira al obrar en esto solo, si obra justa o injustamente y lleva a cabo hechos propios de un hombre valiente o cobarde» (p. 136). La aplicación de este principio se confirma

1º) con el ejemplo de los semidioses que murieron en Troya, en particular de Aquiles (p. 137);

2º) con la comparación de la vida con el puesto en que alguien se ha colocado a sí mismo o que ha sido señalado al combatiente por sus jefes, en este caso el dios, comparación que permite a Sócrates recordar su participación en tres batallas (ib.);

3º) con la consideración de que el miedo a la muerte es aquella ignorancia más reprochable que consiste en creer que se sabe lo que no se sabe, consideración que relaciona directamente esta justificación de la propia vida con la idea de la sabiduría constitutiva del fondo de todo el primer costado de la actividad de Sócrates; con la afirmación complementaria de no temer ni huir por los males de los que sabe que son males los que no sabe si resultan ser bienes (p. 138).

85. II) Consecuencia: el anuncio de la decisión de perseverar en la vida llevada hasta entonces, aun en el caso de ser absuelto con la condición de abandonarla y la pena de muerte a la reincidencia (p. 138).

El anuncio de tal decisión da natural paso a Sócrates para trazar -bajo la forma de una alocución a los atenienses que los apostrofa con palabras (p. 139 al comienzo) para confrontar con las famosas de Pericles en el libro II de Tucídides- una segunda síntesis esquemática, de un segundo costado de su actividad: ya no la exploración y examen de la presunta sabiduría y patentización de la efectiva ignorancia   —258→   ajenas, sino la directa exhortación moral a la solicitud por la perfección del alma y a la virtud como la cosa de más valor y el origen de todos los demás bienes (p. 139). Esta su actividad es estimada por Sócrates como el mayor bien que les haya acontecido a los atenienses (ib.), como un don excepcional hecho por el dios a la ciudad (p. 140), sobre el fondo de ideas ético-religiosas como las de ser mayor mal que la muerte propia procurar injustamente la ajena y no ser cosa permitida por la justicia que el hombre bueno sea perjudicado por el malo (p. 140); y toda su vida es resumida enérgicamente aquí en su insistencia, su acuciosidad, su encarnizamiento: «sin hacer... ninguna otra cosa, ando de un lado para otro (cf. ps. 122, 124, 141), tratando de persuadiros, a jóvenes y viejos» (ib.); hasta el punto de «que no parece cosa propia del hombre mi no cuidarme absolutamente de nada de lo que me concierne, y el haber resistido sin cuidarme de las cosas domésticas ya tantos años, por hacer lo que interesa a vosotros, yendo siempre a buscar en privado a cada uno, como un padre o un hermano mayor, para persuadiros» (p. 141); y si alguno de vosotros no estuviese conforme... no le dejaré marcharse en el acto, ni yo me iré, sino que le preguntaré y someteré a examen y argumentaré... Esto es lo que haré, sea joven o viejo el que encuentre, extranjero o de la ciudad, pero más con los de la ciudad...» (p. 139). Pobreza consecuente a esta literal «consagración» (ps. 129, 141). Todo lo cual, don divino y su sentido y encarnizamiento de Sócrates, más una indicación acerca de la forma en que probablemente habían llegado los atenienses a sentir la ética acuciosidad e insistencia de su conciudadano, se expresa en la plástica imagen del aguijón de un insecto sobre el lomo de un caballo o sobre la cabeza de los que van a dormirse, y aún más, porque «no cesa en todo el día de posarse por todas partes» (p. 140).

86. Este trecho del discurso termina con una natural reaparición de la identificación con los sofistas -profesores de virtud- y la alegación de una nueva prueba defensiva contra esta identificación: el no haber presentado los acusadores en el proceso ningún testigo   —259→   de que Sócrates hubiera alguna vez obtenido o pedido pago (p. 141).

87. III) La justificación de semejante actividad privada -«en privado a cada uno», «a cada uno en particular»-, con omisión de la actividad pública, política justificación por el «demonio» socrático, caracterizado como una voz demoníaca, divina, y como una voz desviadora, no impulsora (p. 141). Y justificación de la voz inhibitoria en este caso por la certidumbre de que la actividad política, practicada de la manera digna de un hombre honrado, conduce a la inutilización por la pronta muerte (ps. 141 y 143). La prueba de que su actividad pública y su destino hubieran sido éstos la suministra Sócrates recordando su actitud excepcional e invariable tanto bajo el régimen democrático (p. 142), cuanto bajo el oligárquico (p. 142 a 143), recuerdo que, tras el de su participación en las batallas, completa el esbozo biográfico de su coraje e independencia en inflexible fidelidad a la justicia (ps. 141 a 142; 142, aps. segundo y tercero; 143, ap. primero, particularmente al final; cf. p. 143, hacia el final) -máxima razón apologética.

88. IV) Un final reiterar la refutación de la acusación de corromper a la juventud (ns. 75 y 77), tránsito el más lógico a la apelación al significado de la asistencia que le presentan los jóvenes amigos suyos, pero más aún los familiares de éstos (ps. 143 a 145); la forma digna en que Sócrates no deja de deferir también él a los hábitos de defensa ante el tribunal a que va a pasar a referirse.

89. La reiteración de la refutación aporta algún detalle y matiz nuevo. La rotunda negativa del magisterio se apoya en última instancia sobre la no imputabilidad de lo no prometido (p. 143). La frase «a mí ello, repite, me ha sido ordenado por el dios hacerlo, con oráculos, con sueños y de todas las maneras...» (p. 144) sugiere que la actividad en que los jóvenes sus seguidores le imitan no está justificada en éstos, sino en él solo excepcionalmente: decisiva negación del magisterio por la condenación decisiva de sus efectos -pero,   —260→   todo, también un renegar del magisterio en interés de la propia defensa.

90. Critón es el viejo amigo del filósofo cuyo nombre lleva el diálogo platónico.

Esquines es el fundador de una de las escuelas socráticas: la megárica.

Adimanto, hermano de Platón y Glaucón, es con éste uno de los dos interlocutores de Sócrates a lo largo de la República a partir del libro II (p. 148).

Apolodoro es el gran admirador y amigo de Sócrates que acompaña a éste al banquete en el platónico.

Los demás apenas son conocidos.

91. V) Por último, Sócrates se justifica de no recurrir a los ruegos y súplicas con llantos, ni a la comparecencia en particular de sus hijos (p. 145),

or parecerle contrario a la buena fama propia de los jueces y de la ciudad (p. 145 a 146),

y por parecerle contrario a la justicia y a la religión (p. 146), ideas morales opuestas a los hábitos generales y a las ideas implicadas por ellos: con esta reiteración final del tema del buen juez, que junto con el buen orador había aparecido en el exordio (p. 122), y esta última prueba de religiosidad, termina de la manera más congruente un discurso de defensa en un proceso por causa fundamentalmente de irreligiosidad (ns. 71 y 78).

92. Como acabado retrato de su íntegra personalidad que en conjunto es, la platónica Apología de Sócrates proporciona, según deja comprobado el precedente análisis, buen acervo de datos detallados y precisos acerca del filósofo y de su filosofar; edad, familia; (p. 145), amigos (ns. 77 y 90) y enemigos (ns. 68 y 69), hechos de su vida, (ns. 65, 84, 29 y 87), «demonio» (n. 87), vocación, (n. 76), relación con la filosofía anterior y contemporánea (ns. 70 a 82 y 86), método y estilo (n. 66), plan de vida y posición económica que es su consecuencia (n. 85), ideas morales (ib.), religiosidad   —261→   (ns. 76, 81 y 87), ideas acerca de la sabiduría y filosofía (ns. 76 y 85) -entendida en el sentido de su identificación con el vivir sometiendo a examen a sí mimo y a los demás (p. 137) y el exhortar y enseñar a todos en orden a la virtud y al alma (ps. 139 y sg.)-, concepto de sí propio: Sócrates es plenamente consciente de su fama de excepcionalidad, asiente al juicio sobre él que implica, no deja de entenderla como superioridad y obra en consecuencia -«tan gran rumor y fama», «este renombre» (p. 125); «los que tenemos en cualquier grado que sea fama de ser algo» (p. 146); «teniendo este nombre -verdadero o falso, pero, en fin, se ha generalizado la opinión de que Sócrates se distingue en algo de la mayoría de los hombres» (p. 145); «si no te ocupases en algo extraordinario», «es que haces algo distinto de lo que hace la mayoría» (p. 125); «en esto acaso difiero de la mayoría de los hombres» (p. 138; reiteración de su superioridad sobre políticos, poetas y practicantes de las artes manuales, ps. 127 y sgs.); «otro semejante no es fácil que os sobrevenga» (p. 140); «allí donde alguien se haya puesto a sí mismo, creyendo ser el mejor» (p. 137); «contra mí, atenienses, no alborotéis, ni aun cuando parezca deciros algo excesivo» (p. 126); «no porque yo sea soberbio» (p. 145).




ArribaAbajoAlegoría de la caverna

93. La significación de LA ALEGORÍA DE LA CAVERNA (ps. 149 a 153) es explicada acto seguido por su propio autor (ps. 153 y sg.), después de un par de leves indicaciones anticipadas (ps. 149, comienzo del texto; 150, ap. tercero). La referencia «a lo dicho antes», al principio de la explicación, alude a lo que procede a la alegoría en el diálogo.

La alegoría comprende tres partes: la descripción de la caverna con sus presos y de la vida de éstos en ella (ps, 149 y sg.; 152, ap último); la liberación de un preso y su ascensión hasta el exterior (ps. 150 a 153); su regreso a la caverna (p. 153).

  —262→  

Las tres partes resultan sólo plenamente comprensibles si se empieza por hacerse una idea lo más plásticamente exacta posible de la alegórica topografía. A ayudar al lector a hacerse esta idea puede contribuir el gráfico adjunto47.

imagen

94. I) La vida de los presos es definida por estos puntos:

ver de sí mismos, de los demás y de las cosas que pasan por encima de la tapia las sombras solamente;

oír sus palabras y el eco de las de aquellos que pasan por detrás de la tapia;

pensar que este eco es la voz de las sombras;

estar convencidos, al hablar de las sombras, de hablar de las cosas mismas: de ser las sombras de las cosas la verdad;

tributarse elogios y honores, conceder recompensas y poseer el poder por:

ver con una vista más aguda (las sombras de) las cosas que se pasan;

recordar mejor las (sombras) que acostumbren a desfilar primero, después o a la vez;

  —263→  

ser por ello más capaz de predecir lo que vaya a suceder (en la pared frontera).

95. II) Momentos de la ascensión:

1) Contemplación de las cosas de que veía las sombras un momento antes: imposibilidad de verlas e identificarlas; convicción de que las sombras que veía eran más reales que estas cosas que no puede ver.

2) Contemplación de la luz misma -del fuego: confirmación de la convicción anterior.

3) Contemplación de las cosas del exterior -orden:

sombras;

imágenes en las aguas y otras superficies;

las cosas mismas,

las celestes primero de noche,

por último de día.

4) Inferencia de que el Sol es rector de todas las cosas del mundo externo y causa en alguna manera de todas las que veían en la caverna.

5) Recuerdo de ésta, felicidad de haberla dejado por el exterior, compasión por los presos, desdén por la «sabiduría»-«imbecilidad» -u opiniones reinantes en la caverna, y por los honores, elogios, recompensas, poder, vida toda de ella.

96. III) Regreso: oscurecimiento de los ojos; al rivalizar en juzgar de nuevo las sombras con los presos siempre, antes de haber recuperado los ojos su fuerza, dar risa y suscitar en los siempre presos la conclusión de que la subida era la causa de la pérdida de la vista, y no merecedora siquiera del intento de llevarla a cabo,

y la resolución de matar al que emprendiera su liberación y les impeliera a la ascensión.

  —264→  

97. La alegoría tiene por intención la de hacer comprender qué y cómo «el espacio visible», el mundo de «lo visible», «el mundo que se percibe por la vista», este mundo de las cosas perceptibles por los sentidos en general, este mundo de las cosas sensibles o mundo sensible, es lo que la «prisión», lo que el mundo de la caverna, a fin de hacer de este mundo sensible mismo una imagen adecuada para facilitar la comprensión de otro mundo descubierto por Platón. Adscrito este mundo sensible a la figuración de este otro mundo, le era menester a Platón arbitrar un tercer mundo, que asumiese la representación de este mundo sensible, y finge el de la caverna. La plena comprensión de la alegoría basa, pues, sobre la comprensión exacta de lo que sea este mundo de la caverna. Ahora bien, este mundo de la caverna es un mundo doble y una de sus dos partes es, además, ambigua. Por lo pronto, hay que hacer en él dos partes. La una es la constituida por lo vivido por los presos. Se reduce a las sombras de ellos y de las cosas que se pasan, a palabras de las sombras -las palabras ajenas-, a palabras sobre las sombras -las palabras propias, y a los honores, elogios, recompensas y poder fundados sobre el trascurso de las sombras o en definitiva sobre éstas, y que, habida cuenta de la inmovilidad que no deja, notoriamente, a los presos otras posibilidades de vida que ver, oír, pensar..., no parecen poder consistir sino en elogios, en palabras, palabras también sobre las sombras... Lo vivido por los presos se reduce, en suma, a sombras, palabras de las sombras, palabras sobre las sombras. Bien cabe llamarlo, pues, el mundo de las sombras. Más el mundo de la caverna no se reduce a este mundo de las sombras. Los presos mismos, la tapia, los que pasan por detrás de ella, las cosas que éstos pasan, el fuego, no son sombras, no son cosas proyectadas por otras, secundarias, pues, por respeto a éstas; son cosas tan primarias como las cosas... del mundo exterior a la caverna, como «las cosas de la parte alta». Este mundo de la caverna que no es el mundo de las sombras se halla, por ende, en una posición ambigua. De un lado forma parte de la caverna; de otro, hay entre él y el mundo exterior una unidad por la que ambos   —265→   juntos parecen distinguirse del mundo de las sombras más que entre sí. Es que no hay que hacer caso de esta unidad. No hay que hacer caso de la índole de cosas primarias que es la propia de los presos, los que pasan, las cosas que éstos pasan, el fuego, cuando se les considera con independencia de su función en la caverna, o según no se debe. Se debe considerarles exclusivamente en su función en la caverna, y ésta se reduce, y los reduce, a meros instrumentos necesarios a la producción del mundo de las sombras, al cual quedan así totalmente supeditados, del cual así vienen a formar parte íntegramente: los presos, como los vivientes de las sombras; y no el fuego solo, sino con él la tapia, los que pasan y las cosas que éstos pasan, como lo productor de las sombras-tapia, pasantes, cosas pasadas deben ser considerados como accesorios del fuego proyector. Y el mundo de la caverna pierde su ambigüedad, reduciéndose al de las sombras: las sombras mismas con el proyector en ellas implícito y aquellos cuya vida se reduce a vivirlas.

98. Pues bien, lo que la alegoría quiere significar es que este mundo sensible es como el mundo de la caverna entendido en el sentido de su anterior reducción al mundo de las sombras -es que este mundo sensible es como el mundo de las sombras. Mas el mundo de las sombras es un mundo en una determinada relación con otro: el mundo exterior a la caverna, el mundo de «las cosas de la parte alta». La relación entre ambos mundos está resumida en la inferencia que constituye el cuarto momento de la ascensión: la de ser el Sol «quien regía todas las cosas del espacio visible -el mundo de «las cosas de la parte alta»- y quien era causa en alguna manera de todas aquellas cosas que veían en la caverna». Se comprende: el Sol es, con su fuego, luz y calor, la causa de todos los fenómenos físicos y biológicos del mundo exterior a la caverna -y de los hombres que, pasan por el camino alto de ésta y que están presos en su fondo; «en alguna manera», causa también del fuego ardiente en la caverna, y por el intermedio de este fuego, de las sombras mismas... El mundo de las sombras es, pues, el mundo de unas sombras producidas en último   —266→   término por el Sol de otro mundo -y este mundo sensible será, en conclusión, el mundo de unas sombras producidas en último término por el Sol de otro mundo... Queda significar cuál sea este otro mundo y su Sol.

99. Este Sol, de este otro mundo, es la idea del Bien. Este otro mundo es el mundo de las ideas, el mundo de «lo cognoscible» o «lo inteligible», el «espacio inteligible». Lo que Platón significa por medio de su alegoría es, rigurosamente, que este mundo sensible es un mundo de cosas que, aun cuando son «las que llamamos ahora -esto es, mientras nos encontramos en este mundo- las verdaderas cosas», las cosas reales y primarias, no son sino como las sombras -secundarias y relativamente irreales, pues -producidas en última instancia por la suprema de las verdaderas cosas reales y primarias, que son las ideas, y la suprema, la del Bien. Lo que Platón dice, literalmente, es que la idea del Bien es «la causa de todas las cosas rectas y bellas; que en lo visible ha engendrado la luz y el señor de ella, y en lo inteligible, ella misma señora, dispensa la verdad y la inteligencia; y que le hace falta verla al que quiere obrar cuerdamente en lo privado y en lo público». Estas palabras adscriben a la idea del Bien una triple «causalidad» y con ella una principalidad absoluta. Una «causalidad» física, en el sentido de ser causa del Sol y, con él, de la naturaleza física. Una «causalidad» «intelectual»: la idea del Bien dispensa la verdad y la inteligencia -de las cosas; ella da a las cosas su verdad, su realidad, al ser inteligente su inteligencia; hace correlativamente al ser inteligente, esto, inteligente de las cosas y a éstas, inteligibles para él. Una «causalidad» «moral» en un lato sentido helénico que puede prestarse a este término latino: la idea del Bien da, en una correlación equiparable a la acabada de encontrar, a las cosas buenas y bellas su bondad y su belleza, al ser activo la cordura en su acción privada y pública, la bondad y belleza de su acción en correspondencia a las de los objetos o los motivos de esta acción. La absoluta principalidad que esta triple «causalidad» confiere a la idea del Bien se encuentra expresada en su situación en los confines del mundo   —267→   de «lo cognoscible», en los confines de la cognoscibilidad de este mundo.

100. La alegoría puede reducirse a esta «proporción» con un mismo término medio: lo que el mundo de las sombras es al mundo exterior a la caverna, que es imagen de este mundo sensible, es este mundo sensible al mundo de las ideas.

La alegoría indica o explica algo más.

101. Del mundo sensible. En los fundamentos de la tributación de elogios, concesión de recompensas, posesión del poder entre los presos de la caverna, hay que reconocer una descripción del conocimiento sensible empírico. «Ver» -con una vista más aguda (las sombras de) las cosas que se pasan- está por la percepción sensible en general. «Recordar las -cosas (sombras)- que acostumbran a desfilar primero, después o a la vez» alude a las coexistencias y sucesiones regulares, base objetiva de la experiencia. «Ser... capaz de predecir lo que vaya a suceder» es la intención y el resultado prácticos del conocimiento empírico: en la bien divulgada fórmula moderna, «saber para prever».

102. Del filósofo, del conocimiento del mundo de las ideas por él, de sus relaciones con la generalidad de los humanos. Ya lo que hay de topográfico en la alegoría expresa que el mundo de las ideas es un mundo superior al sensible, es el mundo «suprasensible». Platón lo identifica con lo divino al contraponerlo como mundo «de las divinas visiones» a este mundo sensible de «las míseras humanas». El preso que se libera y asciende es el filósofo. Esto le acaece «por obra de naturaleza», pero como la alegoría lo es de «nuestra naturaleza, según que recibe o no la debida educación», y es imposible adjudicar de otra manera los términos de esta disyuntiva que adjudicando el segundo a los presos y el primero al que se libera y asciende, hay que concluir que a la producción del filósofo han de concurrir la naturaleza y la educación. La ascensión es la del alma del filósofo al mundo de las ideas. Los momentos de la ascensión significan todo lo siguiente. En el de volverse hacia el mundo de las ideas, de encontrarse con   —268→   éstas, la realidad de las cosas sensibles, única realidad para el hombre que no es filósofo, parece mayor que la de las ideas. Las ideas no pueden ser contempladas de un modo a la vez inmediato y directo. Inmediatamente no pueden ser contempladas sino en trasuntos. Es lo que significa la contemplación de las sombras de las cosas de la parte alta y de sus imágenes en las aguas u otras superficies, anteriormente a la contemplación de las cosas mismas. También en el mundo de las ideas habría, pues, sombras y reflejos -ecos. Pero ¿cuáles estas sombras y reflejos, estos trasuntos de las ideas en su propio mundo? La alegoría no lo indica, pero lo que la antecede en la República permite responder a la pregunta. Se trata de la mezcla de imágenes sensibles e ideas que es propia de la matemática. En geometría se dibuja, y en todo caso se imagina, para tratar, por ejemplo, de «el triángulo» que no es ninguno dibujado ni imaginado. Las ideas de los objetos matemáticos no son trasuntos de las ideas no matemáticas, pero la relación entre su idealidad concebida a base y con mixtión de imágenes sensibles y la idealidad de las ideas puras puede encontrarse comparable a la relación entre las sombras e imágenes de las cosas sensibles y estas cosas mismas. La distinción entre cosas y sombras e imágenes en el mundo sensible requeriría una distinción pareja en el mundo que lo representa. En el de la caverna hay también sombras y cosas -los presos mismos, los que pasan, las cosas que éstos pasan, el fuego. Pero la coherencia en la significación central de la alegoría no permite sino lo que se ha hecho: reducir estas cosas al mundo de sus sombras. Porque lo contrario sería comparar con las sombras de la caverna las sombras e imágenes, únicamente, de las cosas de la parte alta; ahora bien, no solamente las sombras e imágenes de las cosas sensibles son sombras e imágenes de las ideas, sino que sombras e imágenes de las ideas son las cosas sensibles mismas, todas las cosas sensibles, el mundo sensible entero. Las sombras e imágenes de las cosas sensibles son sombras e imágenes de sombras. La acabada coherencia de la alegoría requería sombras de las sombras en el mundo, de las sombras. Pero estas sombras de las sombras en el mundo de las   —269→   sombras no existen en la alegoría, ni en ésta esa coherencia acabada -no indispensable, después de todo. Lo que no resulta muy coherente es interpretar las sombras e imágenes de las cosas de la parte alta, en cuanto trasuntos de las ideas, no como se las ha interpretado hace un instante, como las ideas de los objetos matemáticos, sino como las cosas sensibles mismas. Sin duda que las cosas sensibles mismas son sombras de las ideas, pero estas sombras de las ideas en la alegoría son las sombras de la caverna, no las sombras e imágenes de las cosas de la parte alta: porque las cosas sensibles no forman parte del mundo de las ideas, y en consecuencia las sombras de la caverna tampoco la forman del mundo externo a ésta, mientras que, las sombras e imágenes de las cosas de la parte alta forman parte de este mundo, es decir, del mundo mismo de las ideas. Por lo demás, es perfectamente auténtica la anterioridad de la matemática a la contemplación de las ideas puras, la contemplación inmediata de las ideas sólo indirectamente en sus trasuntos. El momento siguiente es la contemplación de las cosas sensibles mismas celestes de noche, antes del momento final de la contemplación de estas cosas de día. Es un punto que hace forzoso decir ya aquí algo que se refiere, no obstante, a la ascensión entera. Es imposible no ver en la ascensión entera la expresión alegórica, como es tan propia a la mística, de una experiencia de la filosofía como un itinerario cimeramente místico, y es difícil ver en la transición gradual de la noche al día otra cosa que una manifestación particular de la transición de la oscuridad a la luz tradicional a la experiencia mística y a su expresión alegórica. Las ideas mismas, las ideas puras, allende hasta la matemática, habrían sido percibidas por Platón en el alto fondo de una noche oscura del alma antes que en la atmósfera de diurno fulgor emitido por ellas mismas. El momento inmediato es la influencia de la triple «causalidad» universal de la idea del Bien. Esta «causalidad» es, según se vio, el núcleo significativo de la alegoría. Quiere decirse que la alegoría misma no podría ser sino poética creación de un filósofo... La comprensión y explicación del universo, la visión de su íntima arquitectura, es el resultado de   —270→   la filosofía que, insertándose en esta arquitectura, se explica y comprende a sí misma. El último momento de la ascensión es el de un sentimiento de lejanía al mundo sensible -el «recuerdo» de la vida en el mundo de las sombras de la caverna-, de fruitiva autocomplacencia en esta lejanía, pero no de fruición egoísta, sino acompañada de compasión para los presos todavía -y siempre, para los convivientes en humanidad que han vivido y han de vivir en el mundo de las sombras sin ascender al de las ideas. Entre sombras e ideas -entre oscuras, negras sombras y fulgurantes, puras ideas, dos realidades incorpóreas, y en cuanto tales, fantasmagóricas, espectrales, se tiende la comba hacia la altura de la Weltanschauung platónica. Este subido paradigma de la filosofía la presenta como radioscopia de la realidad. Mas hay el descenso, el regreso.

103. Habitante de las islas de los Bienaventurados, islas de las sombras que son las almas de los muertos, él mismo, pues, una especie de muerto en vida, no pero, sino por ello feliz, el filósofo se esfuerza por permanecer en el mundo de las ideas y no quiere ocuparse con las cosas humanas. Mas hay el regreso, el descenso.

104. Un regreso que ha sido impuesto en casos por la espontánea compasión del filósofo hacia sus convivientes en humanidad o por la fuerza del propio mundo sensible, así la necesidad de litigar acerca de las sombras de (la idea de) la justicia, o de las imágenes cuyas son estas sombras -sombras de imágenes, sombras de sombras... En este litigar, el filósofo no puede menos de hacer mala figura, de hacer literalmente el ridículo. Y en cuanto a aquella compasión, registrada quedó como momento postrero del regreso la resolución engendrada en los siempre presos de matar al que emprendiera su liberación y les impeliera a la ascensión. Es el caso de Sócrates según se halla perennizado en la Apología: en la actividad de su vida, justificada por el bien de sus prójimos, sus conciudadanos (ps. 139 y sg), en su defensa ante el tribunal, si perfecta, no desde luego en el sentido de lo adecuado al lugar de los litigios de las sombras de la Justicia, como probó el desenlace; y en este desenlace, su condenación a   —271→   muerte y su muerte efectiva. Sócrates había incorporado para Platón la filosofía. La alegoría de la caverna es una interpretación alegórica de la filosofía. Y es en este punto una metafísica de la existencia y personalidad de Sócrates.

105. Pero además habrá un descenso que será impuesto en todos los casos a los filósofos por los fundadores de la república ideal, la república organizada con arreglo a lo requerido por las ideas dominadas por la del Bien, la república informada específicamente por la de la justicia o incorporación de esta idea.

106. Porque la alegoría de la caverna es parte de la cumbre hasta la que asciende y desde la que desciende la República, y esta obra maestra de Platón el programa de un Estado perfecto cuya realización al redactarlo se presentaba a su autor tan poco utópica que su Academia funcionaba para prepararla y viajes suyos posteriores fueron emprendidos con la ilusión de su inminencia: la República resultó una utopía para su autor y la resulta para sus lectores a posteriori. El filosofar de Platón no es mucho más ajeno a su vida y circunstancias que el de su maestro. En todo caso, la inserción de la alegoría en un más amplio contexto político es lo que documentan los dos pasajes que a su versión han sido agregados (ps. 155 y sg.)

107. El primer aparte del primer pasaje quiere decir que si a los hombres se les educase en la «a-versión» de las cosas sensibles, verían las ideas como, sin tal educación, ven estas cosas. El resto del pasaje expone qué hombres no deben gobernar -los no educados en la ciencia del Bien, en la filosofía- y a cuáles forzarán a hacerlo los fundadores del Estado perfecto -a los filósofos- por las razones que aduce el segundo pasaje.

108. Pero, por último, la alegoría no explica en absoluto o no explica suficientemente unas cuantas de las cosas que contiene. Así: los atributos de las ideas su constituir «lo cognoscible» o lo «inteligible»; su realidad, expresada en los términos con que se enuncia la del Sol, figura de la idea suprema: «él mismo, en sí mismo y en su lugar mismo... como es» -y los opuestos atributos de las cosas sensibles-   —272→   como la «mutabilidad» que aparece en el primer aparte del primer pasaje agregado; y la triple «causalidad» de la idea del Bien, en relación con la «causalidad» intelectual el conocimiento de las ideas mismas y de las cosas sensibles por la idea, y en general las relaciones entre las cosas sensibles y las ideas. Al lector le ofrece algunas de estas explicaciones el apéndice sobre la teoría de las ideas en el Fedón.




ArribaAbajoApéndice

En efecto, los opuestos atributos de las ideas y de las cosas sensibles y las relaciones de realidad y de conocimiento entre unas y otras constituyen el cuerpo del APÉNDICE (ps. 158 a 161). Como notas basten las que forman parte de este último. Pero el parágrafo introductorio (ps. 157 y sg.) contiene estas otras cosas:

109. El sentido etimológico del término «historia» = estudio o investigación, que le viene de su raíz, que es la de «ver». Es palmaria la identidad de este sentido con el de la teoría y la filosofía que documenta el texto de Herodoto inserto en esta antología. Y esta identidad pone en originaria relación la historia, la obra del propio Herodoto, con la sabiduría oriunda de la edad de que él es el historiador.

110. La relación de Sócrates con sus predecesores, con la física, y el conato o indicio de una crítica de toda esta filosofía. Se le reprocha un tipo de explicación -causal-mecánico- a cuya insuficiencia se opone el tipo de una explicación finalista, teleológica. En este inicio o conato de crítica se puede encontrar un rudimento, no más, de explicación de la «causalidad» «física» de la idea del Bien. Esta «causalidad», «física» por referirse al Sol y a la naturaleza, no será física en el sentido de la presocrática, es decir, también por una determinada manera de concebirla como «causalidad», la manera causal-mecánica, sino que, por la manera de concebirla, será teleológica: Sol y naturaleza serían, porque lo requeriría, como finalidad, el Bien...

111. Una comparación de la contemplación directa de todas las cosas sensibles con la contemplación directa del Sol en los eclipses y   —273→   de la contemplación de los conceptos -las ideas- con la contemplación de la imagen del Sol en los eclipses en el agua o algo semejante. Se advierten las diferencias con la alegoría de la caverna. En ésta se trata de la ofuscación causada por el fulgor de las ideas. Aquí, de la ofuscación causada por las cosas sensibles. En la alegoría, las cosas sensibles están representadas por el mundo de las sombras de la caverna; ahora bien, un mundo de sombras es un mundo de ofuscación. Aquí, la ofuscación causada por las cosas sensibles, en vez de estar representada por la oscuridad de las sombras, lo está por el destello del Sol resurgente de detrás de la Luna. Y contrapuestas a la ofuscación propia de las cosas sensibles, son perceptible luminosidad las ideas, en sí ofuscantes.






ArribaAbajoNotas sobre Aristóteles


ArribaAbajoMetafísica. Libro A

112. La célebre frase inicial de la METAFÍSICA de Aristóteles, en que la extensión y la comprensión del concepto de hombre aparecen expresas o aludidas en el «todos» y en la «naturaleza» respectivamente, y que por ende hace recordar la definición clásica del hombre, animal racional, sin embargo no tanto define la naturaleza humana por la tendencia al conocimiento, cuanto presenta esta tendencia arraigada en la naturaleza humana. Inmediatamente, Aristóteles da una prueba de la afirmación. Una prueba de la índole de la señal, del signo. Es un gusto. La señal, el signo que prueba la existencia de la tendencia hacia un acto, o hacia el objeto de un acto, es el gusto por la ejecución del acto. Se presupone toda la antropología y ontología de las relaciones entre tendencia, acto y gusto. Aquel de que se trata aquí es el de las percepciones sensibles, y principalmente de la percepción por los ojos, el gusto por el ver, aparte toda actividad distinta y utilidad: el gusto de ver por ver. En el original hay entre la afirmación y su prueba un vínculo que no ha sido posible conservar en la traducción. El verbo griego traducido por «conocer» es de la misma raíz que «ver». El gusto de ver por ver es una señal o un signo y una prueba de la tendencia al conocer, porque el conocer es en su raíz   —274→   un ver o en el ver está ya la raíz del conocer. Esta relación entre el ver y el conocer da por sentido más profundo a la relación entre la tendencia al conocer y el gusto de ver por ver establecida por la prueba, la extensión del gusto de ver por ver al conocer, el gusto de conocer por conocer. Y así, la penetración del sentido de este pasaje aristotélico pone al descubierto las raíces de la concepción óptica del conocimiento que precipitó en la idea griega de la teoría pura, apráctica e inutilitaria (repásense los textos de Cicerón y Herodoto, el fragmento 15 de Heráclito, la n. 109, repárese en lo tan fundamentalmente visual de la alegoría de la caverna y de la teoría de las ideas), idea fundamental para la concepción del conocimiento en toda la tradición ulterior de la cultura de Occidente. La Metafísica de Aristóteles, desde sus primeras frases, nos insinúa esta idea. En la medida en que la afirmación inicial implica la definición del hombre por la tendencia al conocimiento, la prueba de la afirmación viene a definir al hombre por el ejercicio de la percepción visual, y el pasaje a implicar una concepción o idea óptica del hombre. Acto seguido a la prueba de la afirmación inicial, la causa de la preferencia por la percepción visual. Confirma las relaciones encontradas entre el ver y el conocer y entre el gusto por el uno y por el otro, y la concepción o idea óptica del hombre. Implica un concepto del conocimiento como actividad de diferenciación; no, pues, de identificación.

La prueba de la afirmación inicial pone en relación el conocer con la percepción sensible. Lo que sigue hace pasar de la percepción sensible a la imaginación y la memoria, la capacidad de aprender y la inteligencia de los animales, la experiencia, el arte, el conocimiento, el comprender, la sabiduría, la ciencia y la razón. De la siguiente manera.

113. La percepción sensible es común con los animales al hombre.

De la percepción sensible no nace en unos animales la memoria, en otros sí. La memoria es común con algunos animales al hombre.

  —275→  

Los recuerdos son imágenes: la imaginación, algo presupuesto por la memoria.

Los animales son capaces de aprender. La percepción auditiva y la memoria son condiciones de esta capacidad. La primera de estas condiciones cela una concepción acústica del aprender -efecto de la audición... naturalmente, de algo sonoro, que no puede ser sino lo proferido por el que enseñe- la cual lo vincula a la enseñanza oral, por modo muy significativo históricamente.

Los animales son inteligentes. Esta inteligencia de los animales, según el contexto de este pasaje exclusivamente, en cuanto a la existencia no dependería de la percepción auditiva, ni de la memoria, ni de la capacidad de aprender; sólo en cuanto al grado dependería de la memoria. En todo caso, hay que considerarla como una inteligencia animal privativamente, distinta de la humana, pues que en lo que sigue se les niega a los animales aquello todo y único con que se debe y puede poner en relación la inteligencia humana: arte, comprender y sabiduría, ciencia, razón.

114. En efecto, de la memoria nace la experiencia en los hombres, de los que es ya privativa. Hay una palmaria relación entre esta vinculación de la experiencia a la memoria y el concepto tradicional y vulgar de la experiencia.

De la experiencia nace en los hombres el arte. Una y otro son puestos en relación genética, comparados y diferenciados desde un triple punto de vista: 1º) el de los juicios y conocimientos que implican, 2º) el de la aplicación práctica de estos juicios y conocimientos, 3º) el del conocimiento, comprender, sabiduría y ciencia que estos juicios y conocimientos implican a su vez.

115. 1º) La experiencia implica una suma de juicios individuales como: Callias, enfermo de X, curó con Z; Sócrates, enfermo de X, curó con Z... El arte implica simplemente un juicio universal como: los enfermos de X curan con Z, o: el enfermo de X cura con Z. Callias, Sócrates, tanto enfermos cuanto sanos, son individuos. «El enfermo de X» es un concepto universal que corresponde a una especie de enfermedad y de enfermos. Bajo este concepto universal caen   —276→   los individuos Callias y Sócrates en tanto enfermos de X. La experiencia implica el conocimiento de lo individual: de Callias, de Sócrates, enfermos de X. El arte, simplemente el de lo universal: el del concepto «enfermo de X». El arte nace de la experiencia por y con el surgir de los juicios individuales de la última el juicio universal. Pero una vez nacido de la experiencia, en sí, no implica los juicios individuales ni el conocimiento de lo individual implicados por esta última y «presupuestos» por él, sino que, «implicar», implica sólo el conocimiento de lo universal y el juicio universal.

Pero experiencia y arte no se reducen a los conocimientos y a los juicios que implican.

116. 2º) Por lo pronto, los juicios y los conocimientos que implican se aplican prácticamente, es decir, a los hechos, como el de estar Sócrates enfermo de X, en actos de aplicación, como el de curar con Z a Sócrates enfermo de X. Así, el juicio «Callias, enfermo de X, curó con Z», con el conocimiento de lo individual que implica, el de Callias enfermo de X, se aplica al hecho de estar Sócrates enfermo de X, en el acto de curar a Sócrates con Z; o el juicio «el enfermo de X cura con Z», con el conocimiento de lo universal que implica, el del concepto «enfermo de X», se aplica al mismo hecho, en el mismo acto. Hechos y actos se refieren a lo individual: a Sócrates enfermo de X. E implican el concepto de lo individual: de Sócrates enfermo de X. La aplicación práctica de los juicios y conocimientos implícitos en la experiencia y el arte implica por su lado la referencia a lo individual, el conocimiento de lo individual. Pero mientras que la experiencia implica este conocimiento, el arte no lo implica. La experiencia conoce que Callias estaba enfermo de X y juzga que curó con Z, conoce que Sócrates está enfermo de X y lo cura con Z. El arte conoce que el enfermo de X cura con Z, no conoce que Sócrates está enfermo de X y lo cura con Z... al buen tuntún. De aquí el que, comparados desde el punto de vista de los juicios y conocimientos que implican, la experiencia y el arte se diferencien por la superioridad de la primera.

  —277→  

Ahora bien, el médico tiene que curar a Sócrates enfermo de X, no al hombre enfermo de X. Pero como al enfermo Sócrates le acaece ser hombre, lo que no acaecería al enfermo si fuese un animal, el médico cura por accidente al hombre. -El nombre propio es expresión de la individualidad.

El lector puede ver en lo que precede acerca de la experiencia y el arte un rudimento de los fundamentos lógicos del «arte» de la medicina en particular.

117. 3º) Según se viene viendo, experiencia y arte implican conocimiento. Desde el aparte tercero de la p. 168, con el conocimiento están puestos en relación inmediata el comprender, que aparece únicamente en este pasaje, y la sabiduría. El aparte segundo de la página siguiente pone en la misma relación inmediata con el conocer la ciencia. A la «razón» que aparece únicamente en el aparte tercero de la p. 167, emparejada con el arte, con el que el mismo aparte empareja poco después la ciencia, se la debe hacer entrar en este complejo del conocimiento, comprender, sabiduría y ciencia, evidentemente. Por todo lo cual cabe simplificar y operar tan sólo con los conceptos del conocimiento, la sabiduría y la ciencia, en la comparación de la experiencia y el arte desde el punto de vista del conocimiento que implican.

118. La experiencia implica el conocimiento de lo individual. El arte, el de lo universal. El conocimiento de lo individual es el de lo que pasa o lo que es. El universal, el de el porqué pasa o el porqué es, el conocimiento de la causa.

La diferencia del arte por respecto a la experiencia estaba, decisivamente, en el concepto universal (n. 116). Ahora se la pone en el conocimiento de la causa. Esta definición de la diferencia entre la experiencia y el arte por el concepto universal y por el conocimiento, de la causa es fundamento para aproximar entre sí el concepto universal y la causa, entendiendo por ésta el concepto universal. Tal aproximación está llevada a cabo por el texto mismo de la frase «como quiera que no se es más sabio en razón... sino de la posesión del concepto y del descubrimiento de las causas» (p. 169, ap. primero).   —278→   El lector de la alegoría de la caverna y del apéndice sobre la teoría de las ideas según el Fedón puede advertir el platonismo de este concepto de causa. Pero no debe reducir a este concepto la concepción aristotélica de la causa en general, como va a enseñarle la continuación de este texto aristotélico.

El conocimiento de la causa, privativo del arte, es más conocimiento, más sabiduría y más ciencia que el conocimiento en que se queda la experiencia. Lo confirman el argumento y la comparación siguientes.

119. Al conocimiento, a la ciencia, es propia la capacidad de hacer a sujetos distintos del suyo sujetos iguales al suyo, sujetos también de ella, esto es, la capacidad de enseñar. A la experiencia no le es propia esta capacidad, al arte sí. Luego el arte es más ciencia, más conocimiento que la experiencia. Ahora bien, el arte es conocimiento de la causa. Luego el conocimiento de la causa es más conocimiento, más ciencia que el conocimiento y la ciencia en que la experiencia se queda. La congruencia profunda de este argumento está en que la ciencia consiste en el demostrar (n. 122), que es un deducir del concepto -causa el efecto- conclusión, y como revela un pasaje posterior (p. 172, ap. cuarto), la enseñanza consiste en decir la causa.

120. La comparación con la percepción sensible, que es conocimiento por excelencia de lo individual, pero no es conocimiento de la causa, ni tampoco sabiduría.

121. Desde el punto de vista del conocimiento que implican, la experiencia y el arte se diferencian por la superioridad del segundo.

Este es el punto de confirmar al lector en su creciente convicción de que en el texto aristotélico el arte no es la mera «habilidad práctica» como dice el texto mismo, que en la actualidad se entiende corrientemente por él, sino una habilidad implicativa de ciencia, como en la actualidad se entiende también al hablar, v. gr., del arte de la medicina. Por su parte, no ya el conocimiento, sino la sabiduría y la ciencia, se presentan en el texto como un ingrediente de la experiencia misma, según presupone la comparación de ésta y el arte desde el punto de vista del conocimiento, sabiduría y ciencia, y desde luego   —279→   un ingrediente del arte, que puede crecer hasta constituir todo el cuerpo del arte en cierta clase de artes, más que como algo distinto del arte y aun opuesto a él, al modo de que en la actualidad es corriente concebir la ciencia y el arte en su relación. En cuanto tal ingrediente, puede decir el texto, como dice en el pasaje en que aparecen el arte y la ciencia (p. 168, ap. primero), que ambos nacen de la experiencia.

122. Como consecuencia de tal relación entre el arte y la ciencia, estos dos términos se usan el uno por el otro en el texto a partir de este punto. Sin embargo, al final del capítulo se alude a la diferencia entre el arte y la ciencia -y otras cosas del mismo género (la inteligencia, la sabiduría, el pensamiento)- que expone un pasaje de la Ética (libro VI, capítulo 3). Esta diferencia es múltiple y puede resumirse así: la ciencia es el hábito de demostrar (n. 121), implica el conocimiento de los principios y un asentimiento, y su objeto es necesario y eterno, y puede ser enseñado y aprendido; el arte es el hábito de producir, siguiendo los dictados verdaderos de la razón, cosas que, por ende, pueden ser o no ser, y cuyo principio no está en ellas sino en quien las produce, hábito que implica, pues, el conocer cómo se producen las cosas. El lector puede precisar por sí mismo aquello en que esta múltiple diferencia confirma puntos anteriores y aquello en que atenúa o matiza y completa otros. El hábito aparece en esta antología desde el comienzo del capítulo 4 del libro II de la Ética (p. 202). A lo necesario -en relación con lo eterno- y al principio del arte se refieren sendos pasajes del libro L de la Metafísica, capítulos 7 y 3, respectivamente, (ps. 193 y 182). A los principios en relación con la ciencia y sabiduría se refiere el texto a partir del final de este capítulo primero. La definición de la ciencia como un hábito entraña una concepción de la ciencia según la cual ésta no es entendida en el sentido de las proposiciones científicas en cuanto independientes de los sujetos, sino en el sentido de algo en los sujetos mismos, a la manera en que se concibe el arte, como su ejercicio, como la actividad artística.

  —280→  

123. El resto del capítulo da, esencialmente, una clasificación de las artes o ciencias; para las necesidades de la vida; para el entretenimiento o el placer; ni para lo uno, ni para lo otro. En el penúltimo aparte aparece una división en teóricas y poéticas. Las teóricas son las que no son ni para las necesidades de la vida, ni para el entretenimiento o el placer. Son aquellas en que el cuerpo del arte viene a estar constituido todo por la ciencia (n. 122). El texto menciona las matemáticas. La póiesis es la producción de cosas. Por tanto, hay que poner las ciencias poéticas en una relación singular con el arte entendido en el sentido en que se le ha diferenciado de la ciencia (ib.) y con las ciencias que son para las necesidades y para el entretenimiento y el placer (artes útiles y bellas artes).

124. A lo largo del capítulo, la sabiduría no pasa de ser un ingrediente de la experiencia y más del arte (n. 121). Al final del capítulo, surge «la llamada sabiduría» como una ciencia aparte, la ciencia de algunas causas y principios, la ciencia de las primeras causas y los principios. Puede verse en éste un caso parejo al de las ciencias teóricas. En éstas, el ingrediente de ciencia que hay en el arte ocupa éste totalmente, haciendo surgir de él una ciencia pura (ns. 121 y 123). En la sabiduría ciencia aparte, es el ingrediente de sabiduría que hay también en el arte el que surge de éste como ciencia pura asimismo, la ciencia que es llamada sabiduría. Tanto más puede verse el caso así, cuanto que el ingrediente de la sabiduría se presentó desde el primer momento (n. 119) como uno con el de la ciencia dentro del complejo del conocimiento en la experiencia y el arte. Por consiguiente, la sabiduría surge ya como ciencia teórica. Respecto a que ésta sea ciencia de algunas causas, puede considerarse como manifiesto, efectivamente, después de lo asentado en la comparación entre la experiencia y el arte desde el punto de vista del conocimiento (ns. 118 a 120). Pero ¿y que estas causas sean las «primeras»? ¿y los «principios»?

125. La serie: percepción sensible, experiencia, artes o ciencias para las necesidades de la vida, artes o ciencias para el entretenimiento o el placer, artes o ciencias teóricas, es en el texto la de una jerarquía.   —281→   Una diferencia más de rango, entre maestros y obreros manuales, es ingerida en los miembros de la serie a que corresponden las artes o ciencias poéticas -los obreros manuales son sujetos de artes de producción de cosas. Esta jerarquía es una jerarquía de distinción y merecimiento de admiración y de honores, fundada en la estimación del conocimiento puro, práctico e in utilitario como valor preeminente: la sabiduría es tanta más sabiduría, cuanto más inutilizara, y cuanto más inutilizara y más sabiduría, tanto más digna de admiración y de honores y signo de mayor superioridad. La idea de la teoría, que se encontró en el fondo del comienzo ya del capítulo (n. 112), entraña esta valoración, que con la idea misma late todo a lo largo del capítulo hasta hacerse tan patente hacia este su final. En una relación fácil de comprender con tales ideas y valoración aparece en este lugar el ocio: éste es la forma de vida emancipada de la compulsión de las necesidades dentro del ámbito de la cual el entretenimiento y placer son asumidos por la pura teoría.

126. Polo es un discípulo del sofista Gorgias, que aparece con su maestro en el diálogo de Platón que lleva el nombre de este último y que profiere en la p. 448 c de este diálogo la sentencia que reproduce Aristóteles. Gorgias es mencionado por Sócrates en su apología (p. 124). Callias es el personaje en cuya casa Protágoras cuenta el mito y pronuncia el discurso insertos en esta antología y a quien en su apología (p. 124 a 125) menciona Sócrates. Como éste, era figura famosa hasta el punto de servir proverbialmente de ejemplos.

127. El último aparte del capítulo figura en el original antes del penúltimo. Al editor Christ (Bibliografía, 14 y nota final a ella) le parece interpolado. Por esto y por parecer representar un orden de ideas más coherente, se ha invertido en la traducción el de ambos apartes.

  —282→  

128. El comienzo del CAPÍTULO 2 hace paladina su relación con el 1 y la finalidad de éste que explica su contenido. El capítulo 1 ha conducido al lector desde la percepción sensible hasta la sabiduría ciencia aparte, haciéndola surgir de aquello, arte, experiencia..., en que se halla entrañada y definiéndola como la ciencia de las primeras causas y de los principios. El comienzo del capítulo 2 anuncia va a precisar de qué causas y principios es ciencia la sabiduría, pero como ya en la definición en que desembocó el 1 (n. 124) se anticipó, por lo que respecta a las causas, que es ciencia de las «primeras» el precisar de qué causas y principios es ciencia va a ser parcialmente una justificación de la definición lanzada por delante. Tal, el contenido de la primera mitad de este capítulo 2.

Para precisar de qué causas y principios es ciencia la sabiduría y justificar la definición anticipada, se empieza proponiendo un método: tomar los juicios que se hacen corrientemente acerca del sabio. Esta proposición es enjundiosa de sentido. El método va a consistir en explicar la sabiduría por el sabio, su sujeto. En el correspondiente lugar de las notas al capítulo 1 (n. 122) se llamó la atención sobre el hecho de que la definición de la ciencia como un hábito la concibe como algo en el sujeto. El capítulo 1 en general toma y en las notas a él se han tomado desde la percepción hasta la sabiduría en sí mismas, no en su existencia en sus sujetos. Sin embargo, principalmente los pasajes del capítulo relativos a la jerarquía de la serie percepción-ciencias teóricas (n. 125), como una de las cuales se presentó la sabiduría (n. 124), se refieren a los sujetos de los miembros de la serie: los dotados simplemente de cualquier percepción, los que tienen solamente experiencia, los obreros manuales, los maestros en un arte, los descubridores de las artes o ciencias, más sabios unos que otros... El método propuesto da un paso más en esta dirección hacia la sustitución de la consideración de entidades como la percepción, el arte, la sabiduría, por la consideración de los sujetos correspondientes. Este paso significa por respecto a la sabiduría ciencia aparte lo que por respecto a la ciencia aparte en general significa su definición como un hábito. La sabiduría ciencia aparte también es   —283→   primordial, fundamentalmente algo en o del sujeto, en o del sabio. En el fondo último de la sustitución se atisba un gran complejo: el del orden en la consideración de las cosas, dependiente del orden de las cosas mismas, complejo encontrado en los textos platónicos, no ya de la alegoría de la caverna y del Fedón, sino en el de la misma Apología -recuérdese, por caso, el recurrir de la creencia en «las cosas» humanas, hípicas, atléticas, demoníacas, a la creencia en «los hombres», «los caballos», «los flautistas», «los demonios», y repásense las notas referentes a estos textos (p. ej. ns. 81, 99).

129. La aplicación del método propuesto se lleva a cabo en una argumentación de esta forma:

a) Sabio es el que tales y cuales cosas,

b) es así que estas cosas son una sola determinada,

c) luego la sabiduría es esta determinada cosa sola.

El contenido de cada una de estas tres proposiciones a) b) e) es el siguiente:

a) Sabio es el que posee:

1) la ciencia de todas las cosas sin la de cada una,

2) la capacidad de conocer las cosas más difíciles de conocer para el hombre,

3) la ciencia más rigurosa,

4) la ciencia más capaz de enseñar,

5) la ciencia preferible por ella misma,

6) la ciencia principal.

b)

1) La ciencia de todas las cosas sin la de cada una es la de lo universal.

2) Las cosas más difíciles de conocer para el hombre son las más universales.

El «sobre poco más o menos» reserva la dificultad de algo distinto de un universal. El lector puede conjeturar a qué se alude, tras la lectura del libro L.

3) Las ciencias más rigurosas son las de las cosas primeras.

  —284→  

La aritmética supone sólo la cantidad o el número; la geometría, además de la cantidad, la especie particular de ésta que es la de la extensión.

4) La ciencia más capaz de enseñar es la ciencia teórica de las causas.

5) La ciencia preferible por ella misma es la que es más ciencia.

La ciencia más ciencia es la de lo científico por excelencia.

Lo científico por excelencia es aquello por lo que y partiendo de lo que se obtiene el conocimiento de lo demás.

Aquello por lo que y partiendo de lo que se obtiene el conocimiento de lo demás son las cosas primeras y las causas.

La ciencia preferible por ella misma es la de las cosas primeras y las causas.

6) La ciencia principal es la del fin por que se ha de hacer cada cosa.

Este fin es el bien de las cosas en particular y el Sumo Bien en la naturaleza toda.

La ciencia principal es la del bien en las cosas y el Sumo Bien en la naturaleza.

e) La sabiduría es la ciencia de: lo universal (b, 1 y 2), las cosas primeras (b, 3 y 5), las causas (b, 4), el bien y el Sumo Bien (b, 6).

130. La unidad de esta ciencia dependerá de la unidad de lo universal, las cosas primeras, las causas, el bien y el Sumo Bien. El texto se limita en este pasaje a afirmar la unidad del bien con las causas, la que confirmará en el capítulo 3 (n. 146), y a dar por supuesta la unidad de lo universal, las cosas primeras y las causas en el concepto de «los primeros principios y causas», que corresponden, notoriamente al de «las primeras causas y los principios» en la definición en que desembocó el capítulo 1 (n. 124), pero en este capítulo, en lo que resta del 2 y en lo que se inserta del 3 se encuentran declaraciones complementarias: así, en el 1 se encontró la unidad de lo universal y la causa (n. 118). Sobre el fin, el bien y el Sumo Bien debe el lector cotejar los capítulos 7 y 10 del libro L   —285→   (ps. 192 y 198, ns. 247, 248, 251, 253, 256, 257, 258, 261, 284), y recordar tos textos de la alegoría de la caverna y del Fedón y las notas también (ns. 99 y 110).

131. Lo anterior presenta una vez más la sabiduría como un ingrediente cuantitativa y cualitativamente variable de toda ciencia (n. 121) y como una ciencia aparte (n. 124), pero, como novedad, caracteriza a ésta por la posesión en grado máximo de la universalidad, el rigor, la capacidad de enseñar y la dificultad, todas condiciones de superioridad y consecuentemente motivos de admiración, y por ser la ciencia más ciencia, preferible por sí y principal, y hasta principalísima, incluso en el sentido de corresponderle el mando postulante de obediencia, en cuanto que es la ciencia que da a conocer el fin por que se ha de hacer cada cosa. Esta principalidad es ante todo de la ciencia en cuanto tal por respecto a las demás ciencias, subordinadas; pero las ciencias para el placer y para las necesidades de la vida (ns. 123 y 125) cubren el área vital de ésta. Repárese ya desde ahora en la relación etimológica entre la definición de ciencia de los principios y este carácter de ser la ciencia principal, el definitivo hasta ahora.

132. La segunda mitad del capítulo está dedicada a corroborar la índole, no poética, sino teórica, de esta ciencia, de la sabiduría, con la que se presentó ya desde que surgió (n. 124). Esta corroboración de la índole teórica de la sabiduría va a conducir a sus caracteres definitivos de todo punto.

Se trata de una corroboración por medio de la historia, pero no simplemente histórica, pues que el origen histórico que se va a señalar a la filosofía (n. 134) será considerado expresamente también como el origen de toda filosofía en todo momento, el origen de toda filosofía con arreglo a su naturaleza, el origen esencial de la filosofía, y esencial será asimismo el fin que a la posesión de la sabiduría se asignará (n. 139).

133. Ante todo debe el lector fijar su atención en el hecho de que hasta aquí el texto ha hablado exclusivamente de «sabiduría», sólo a partir de aquí habla del «filosofar» y del «filósofo», o, como   —286→   resulta sin duda fundado decir también, de la filosofía, esto es, del amor a la sabiduría, como se traduce tradicionalmente. Pero la philía es amor en el sentido lato en que éste significa una inclinación o afección por cualquier cosa y tiene una acepción de particular intensidad en la cual es lo que en español se dice, más propiamente que con ningún otro término, un afán. La filosofía es el afán de sabiduría -en general, por lo pronto. Mas de la sabiduría en general es una emergencia la «sabiduría» (n. 124), la ciencia caracterizada en definitiva hasta ahora por ser la principal: del afán de sabiduría en general emerge el afán de «sabiduría», y aun de estos afanes aquello de que son afanes (n. 134). La filosofía es propiamente el afán de sabiduría en general o de «sabiduría». La sabiduría en general o la «sabiduría» es el objeto del afán de ellas: un afán tan sui géneris en el caso de tener por objeto la «sabiduría» como ésta misma -la «sabiduría» comunica su singularidad al afán de ella. Mas aunque la filosofía sea propiamente el afán de sabiduría en general o de «sabiduría», se vino a entender por ella la sabiduría en general y la «sabiduría», el objeto del afán, por una trasferencia muy natural, y de índole muy frecuente, del nombre del afán al objeto de éste.

El movimiento de esta trasferencia se opera ya en el texto mismo. El origen esencial e histórico que señala a la filosofía es ante todo el del afán de sabiduría en general, pero en cuanto que de este afán acaba por originarse la «sabiduría» misma, el origen del afán de sabiduría en general, o de la filosofía en el sentido primitivo, viene a ser el origen de la «sabiduría» o de la filosofía en este sentido derivado, y en definitiva se trata del origen de la filosofía en todo sentido. Recuérdese cómo en el texto de Cicerón se trasfiere a la sabiduría el nombre supuestamente inventado por Pitágoras para designar el afán de la sabiduría (n. 1).

134. El origen del afán de sabiduría en general es colocado por el texto en la admiración, y más radicalmente, como origen de la admiración misma, en una situación de ánimo, pero no sólo de ánimo, sui géneris, más compleja y profunda. El hombre se encuentra rodeado de «cosas en que no halla salida» en griego aporías. El   —187→   que no halla salida, es que la ignora, pero la busca, y la busca a un lado y a otro, en un movimiento de doble dirección opuesta que se define muy propiamente como perplejidad de que mana la admiración. El penúltimo aparte del capítulo induce a interpretar el no hallar salida como ignorancia de la causa, las cosas sin salida como efectos de causa ignorada, y como causa radical de la admiración esta ignorancia. Las aporías y la ignorancia, perplejidad y admiración que ellas implican o suscitan originan el afán de huir de la ignorancia, de salir de la perplejidad, de hallar la salida -por medio del saber: originan el afán de éste, el afán de sabiduría en general. Pero hay un curso de los acontecimientos. Primero fue todo lo necesario para la vida y lo enderezado a la comodidad y el entretenimiento -objeto de las artes o ciencias no teóricas. Después, se empezó a buscar «esta peculiar inteligencia de las cosas» que es propia de las ciencias teóricas y singularmente de la principal, de la «sabiduría», es decir, se empezó a buscar la sabiduría en general y la «sabiduría». Dentro de esta busca, en fin, primero se mostraron al alcance de la mano tales aporías, luego aporías mayores, y en éste orden se buscó la salida de ellas. En los ejemplos de estas aporías mayores aducidos por el texto se reconocen los temas de la física presocrática -recuérdese ya el texto de Cicerón (n. 3). El filómito, o amante de los mitos, que es filósofo (porque toda admiración engendra sentimiento de la propia ignorancia y afán de saber) puede ser el poeta de la generación a que se refiere el aparte tercero de la p. 176.

135. El origen y el curso del afán de sabiduría y de su objeto corroboran la índole teórica del objeto principal del afán, de la «sabiduría». Ésta y el afán de que es oriunda no se originaron de la compulsión de las necesidades de la vida, ni de la incitación de la comodidad y el entretenimiento (n. 123), sino que el afán de que, la «sabiduría» es oriunda se originó del afán de huir de la ignorancia como el afán correlativo, y la propia sabiduría del afán por ella misma, que es conocimiento y la ciencia principal, y no por nada distinto de ella misma, en particular ninguna utilidad. Es fácil caer   —288→   en la cuenta de que se presupone una concepción puramente teórica de la ignorancia misma y de las aporías: si estos callejones sin salida fuesen dificultades prácticas, vitales... De aquí la interpretación hecha del curso de los acontecimientos. Las aporías al alcance de la mano no fueron referidas a lo necesario para la vida y lo enderezado a la comodidad y entretenimiento, y artes correspondientes (ib.), sino a la teoría en sus primeros pasos.

La índole teórica de la «sabiduría» así corroborada se traduce inmediatamente en dos caracteres, que serán los últimos y definitivos.

136. El primero, la naturaleza liberal, la liberalidad en este sentido, de lo propio y privativo del hombre libre. Es el conservado en la expresión «artes liberales». Entraña cuanto el «hombre libre» en la Antigüedad. Repásese la comparación de la vida con los juegos en el texto de Cicerón (n. 2). Relaciónese la liberalidad del hombre libre y de esta ciencia con el ocio del final del capítulo 1 (n. 125). Sobre la liberalidad en el sentido derivado conservado hasta nuestros días, véase el capítulo 7 del libro II de la Ética de Aristóteles (ps. 209 y sg.)

137. Mas la naturaleza humana es de tantas maneras esclava -de las necesidades de la vista-, que privilegio de Dios parece la liberalidad y consecuentemente la ciencia liberal, cuyo carácter definitivo sería la divinidad, al que respondería el más alto rango. Y en efecto, una ciencia puede ser divina por dos razones. Por razón de su objeto, por tratar de lo divino. Y por razón de su sujeto, por poseerla Dios. La «sabiduría» es divina en ambos sentidos. Trata de lo divino, pues trata de las primeras causas y los primeros principios y Dios es una de estas causas y uno de estos principios -el lector lo comprobará leyendo el libro L de la Metafísica -y Dios la posee- al leer el libro L, el lector se encontrará con que Dios es un acto de pensar que se piensa a sí mismo (ns. 262 y 277)... Pero ¿y el hombre? La divinidad de la sabiduría ¿quiere decir su inasequibilidad al hombre? Se recuerdan las ideas de Sócrates acerca de la sabiduría más que humana (Apología, ns. 74 y 76).Vieja creencia griega -se encuentra ya en Homero- era la de que los dioses tenían   —289→   de los humanos que rivalizaban con ellos por alguna eminencia, o intentaban rivalizar, celos de efectos desastrosos para estos humanos. Nada tan consecuente como que estos celos alcanzasen con toda preferencia al hombre afanoso de la «sabiduría» o eminente por ella... Aristóteles rechaza esta consecuencia, con la creencia de que lo es, como mentira de poetas y cosa imposible en la Divinidad, y considera la «sabiduría» como asequible al hombre, en una suerte de participación de la divina por el hombre -por ciertos hombres, en ciertas condiciones, con ciertas limitaciones, a saber, el filósofo que se eleva en ocasiones a la teoría (n. 267)- de todo lo cual es el libro L de la Metafísica el más alto monumento aristotélico.

138. La divinidad de la «sabiduría» es su principalidad definitiva. Con ella y con el problema de su asequibilidad al hombre, de su humanidad, se cierra el círculo del contenido de estos dos primeros capítulos de la Metafísica que inicia el comienzo mismo del primero. El contenido de ambos capítulos se revela retrospectivamente como un recorrido de los grados del conocimiento hasta el supremo, de la «sabiduría». Algunos de los grados fueron atribuídos, sin vacilación, no ya al hombre, sino a los animales (n. 113). Otros lo fueron de la misma manera sólo al hombre (ns. 114 y sgs.). El grado supremo, la «sabiduría» plantea el problema de su asequibilidad al hombre o su posesión exclusiva por Dios. La frase inicial de la Metafísica presenta arraigada en la naturaleza humana solamente la tendencia al conocer (n. 112). Puede interpretarse como una alusión por anticipado a la posible inasequibilidad de la «sabiduría» refiriendo el conocer específicamente a ésta. No resulta forzosa esta interpretación. Tendencias son tanto las que logran aquello a que tienden, cuanto las que no lo logran. Y lo que sigue inmediatamente pone el término «conocer» en relación con los que son notoriamente grados inferiores del conocimiento (ib., final). Sin embargo, el texto aristotélico progresa desde la afirmación de la mera tendencia del hombre por naturaleza al conocer, pasando por los grados ascendentes del conocimiento, hasta la afirmación de que no «sería digno el no tratar de adquirir el hombre la ciencia que corresponde   —290→   a su naturaleza». En todo caso, la primera intención de Aristóteles en estos escritos colocados tras los físicos por sus editores es afirmar la humanidad radical del afán, no ya de sabiduría en general, sino por la «sabiduría» -concebida sobre el fondo y base de la idea y valoración de la teoría (ns. 112 y 125).

Sobre la principalidad de la sabiduría cf. el final del Libro L (p. 201).

139. El CAPÍTULO 2, termina refiriéndose al fin de la posesión de la «sabiduría», que se contrapone naturalmente al origen, tratado en los apartes anteriores (ns. 132 a 134). Cese de la admiración ante los efectos de las causas ignoradas, por visión o teoría de estas causas, con cuanto a esta visión, a la teoría, es anejo -y el lector leerá en el libro L (ns. 156 y 171).

El ejemplo de la diagonal es, naturalmente, el de inconmensurabilidad de la del cuadrado con el lado de éste.

140. Desde la frase inicial de la Metafísica, se ha traducido por «conocer» el verbo que se traduce tradicionalmente por «saber»: eidenai. Los términos españoles de la raíz sap deben reservarse para los griegos de la misma raíz. Traduciéndolo por «conocer» eidenai entra en concurrencia con los de la raíz gnó. Pero los efectos de esta concurrencia se evitan mediante las pequeñas perífrasis a que obliga el sentido de estos últimos verbos, y así resultan menores que la inconsecuencia en la traducción de eidenai por «saber» a que fuerza la frase «tenemos a los maestros en cada arte por más dignos de honores, más conocedores y más sabios» (p. 169). Mas sobre todo: la traducción por «conocer» es perfectamente fiel al contenido de los dos capítulos primeros y al sentido profundo y último de este contenido, como se infiere de las notas anteriores.

141. La frase inicial del CAPÍTULO 3 da una razón de ser de la definición de la «sabiduría» aportada y desarrollada por los dos primeros. La primera causa de una cosa puede ser la causa inmediata de la cosa, por ejemplo, de un hijo su padre, o una causa primera de todas las cosas, como es Dios. La ciencia que se trata de adquirir en la Metafísica es la de las causas primeras en este último   —291→   sentido -de su pluralidad trata expresamente el libro L (ns. 208, 224 y 225). Si se dice que se conoce una cosa cuando se piensa haber descubierto su causa inmediata, mucho más se conocerán todas las cosas cuando se hayan descubierto las primeras causas de todas.

142. Acto seguido, la distinción de los sentidos del término por el que se ha definido la ciencia que se trata de adquirir -la famosa clasificación de las causas en las cuatro llamadas tradicionalmente formal, material, eficiente y final. Con referencia al ejemplo de la bola de bronce puesto en el libro L, capítulo 3 (p. 182), respectivamente: la redondez, o más exactamente, la esfericidad; el bronce; el fundidor de la bola; la finalidad del fundirla, acaso el encargo hecho por Aristóteles, para sostenerla en la mano suspendida sobre una cubeta, de suerte que, si se duerme, la bola caiga y haga ruido que le despierte, según cuenta Diógenes Laercio en la vida de «el filósofo».

143. Lo que hace que la bola de bronce sea lo que es, esfera y no cubo, es la redondez o esfericidad, su forma o esencia esférica: el tener una «superficie cuyos puntos son igualmente distantes del centro» (Aristóteles, De caelo, II, 14, 297). Si se pregunta por qué la bola es esfera y no cubo, la respuesta no puede consistir sino en aducir la definición de la esfera, o en acudir al concepto de ésta, que es el concepto extremo o más cercano a la bola, o primero, y este porqué primero es una causa y un principio, como se acaba de ver. Repásese el apéndice sobre la teoría de las ideas según el Fedón.

144. La materia, el bronce, es el sustrato de las formas, esférica, cúbica, etc., que el fundidor puede darle, con que puede informarla.

145. Por movimiento entiende Aristóteles, no lo que entiende el lenguaje corriente de la actualidad, el de lugar solamente, sino todo proceso de generación o, contrariamente, de «corrupción» de algo; de aumento o disminución; de alteración cualitativa; y de lugar o traslación. Movimiento es el proceso degeneración de la bola de bronce por fundición, en el cual el bronce, que no tiene la forma de esfera, principia a tenerla y acaba teniéndola. Aquello de donde   —292→   recibe su principio este movimiento es el fundidor. (ps. 180, ap. primero, 182, id., ns. 170 y 173).

146. Sobre la identificación entre el fin y el bien, además del capítulo anterior (n. 130), el 7 y el 10 del libro L (ps. 192 y 198). El fin es opuesto a la causa eficiente en cuanto que ésta se encuentra y actúa como tal principio del proceso, el fin -finalidad se realiza con y en el fin- término del proceso.

147. El lenguaje corriente en la actualidad entiende por causa exclusivamente la eficiente y al final. La materia de que es o de que está hecha una cosa, lo que una cosa es o su esencia, actualmente no se conciben en general como causas. La ciencia moderna ha pretendido excluir absolutamente de su cuerpo las causas finales.

148. Se trata de ampliar al universo la anterior concepción de la causalidad. Es lo que se lleva a cabo en el libro L. Aquí, a continuación, y todo a lo largo del resto de este capítulo y de los Siguientes del libro A, Aristóteles pasa una revista a los filósofos anteriores a él, de Tales a Platón, desde el punto de vista de las causas o principios conocidos, admitidos o propuestos por cada uno de ellos. De esta revista sólo se ha acogido en la Antología el comienzo, por sus noticias y datos acerca de los orígenes de la filosofía, de importancia e interés excepcional, complementarios de los textos de Cicerón y Herodoto, los fragmentos de Anaximandro y Anaxímenes y los dos capítulos anteriores de la propia Metafísica.

149. Este comienzo se refiere a los primeros filósofos, la mayoría de los cuales no conocieron otras causas o principios primeros de todas las cosas que principios de la clase de la materia, es decir, causas materiales. Para ellos la física se reducía a pensar de qué se hacían y eran todas las cosas, que, pasajeras, volvían a ser lo mismo de que se habían hecho y eran. Es típico del pensamiento griego este ciclismo o periodicidad de las cosas, con su supuesto: la eternidad de la materia de que las cosas se hacen y son y que se vuelven, y del universo constituido por estas cosas. El sentido de las expresiones «nada nace ni muere», «nada de lo demás nace ni muere», es rigurosa, propiamente: no nace ni muere la materia ni el universo de las   —293→   cosas. La razón que se da de que nada nace ni muere, es que «esta naturaleza subsiste eternamente». Y a continuación de la frase «nada de lo demás nace ni muere», viene otra en que se dice «existe una naturaleza... de la que nacen las demás cosas, subsistiendo ella». La sustancia, ejemplificada por Sócrates, es aquí la materia o el sustrato de los accidentes que son las cosas mismas, ejemplificadas por las cualidades de Sócrates. En el ejemplo de Sócrates y sus cualidades, el concepto de sustancia oscila entre el de Sócrates como ser o cosa individual y el de sustrato o materia. Sobre ésta y otras oscilaciones del concepto de sustancia, el libro L (n. 211). -El bronce preexiste a la bola y ésta puede fundirse en bronce. La materia de que se hace y es una cosa preexiste a ésta y ésta puede volverse la misma materia. Las causas materiales de las cosas del universo preexisten a éstas y éstas se vuelven las mismas causas. La materia tiene un sentido de material constitutivo y de cosa previa y principio en el tiempo -y de cosa póstuma, superviviente y fin en el mismo sentido temporal. Sobre estos sentidos de la materia, el libro L, capítulo 3 (en especial la p. 183 y las ns. 183 y sg.).

Los fragmentos de Anaximandro, Anaxímenes y Heráclito, son los primeros ejemplares de esta física, que Aristóteles resume e interpreta aquí. Acerca de la eternidad del universo, vuélvase sobre el poema de Parménides (ns. 49 y 53). Acerca del ciclismo y la periodicidad, véase el libro L, capítulo 6 (p. 191). Acerca de los términos «naturaleza», «principio» «elemento», la n. 12.

150. Después de lo común a todos estos primeros filósofos, lo diferencial: la unidad o multiplicidad de «esta naturaleza», el número y la índole de «este principio».

Monistas:

del agua, Tales e Hippón Samiota, médico, contemporáneo de Pericles;

del aire, Anaxímenes y Diógenes Apoloniata, filosofante en Atenas en el tiempo entre Anaxágoras y Aristófanes (no, pues, el famoso cínico!);

  —294→  

del fuego, Heráclito e Híppaso, pitagórico de la primera generación.

Pluralistas:

de «los cuatro elementos» clásicos, Empédocles;

de una infinidad de principios, Anaxágoras.

151. El pasaje sobre Tales es el más importante acerca del iniciador de «esta filosofía», es decir, de esta física de la causa material solamente, pero, con ella, de toda la filosofía. Las razones biológicas de la tesis de Tales no son, con la mayor probabilidad, auténticas. Es posible que Tales fuese el director de una escuela de náutica de su ciudad de Mileto, y lo más probable que sus razones fuesen meteorológicas, y que las aducidas biológicas fuesen inventadas en un momento posterior de la edad, cuando el médico Hippón (n. 150) hizo suyo el principio de la humedad, y atribuidas a Tales retroactivamente. El nutrimento húmedo de todas las cosas, principalmente de los seres vivos, es el exterior del agua, el interior de la savia, de la sangre. El calor naciente de humedad puede ser el del fuego solar alimentado por las evaporaciones de las aguas (como en Heráclito, n. 26), también el de los seres vivos, materias orgánicas y corrupción de éstas, como el de fermentación del estiércol. Con los gérmenes de naturaleza húmeda de los seres se piensa en los licores seminales. -Emergen del agua, sobre ésta queda flotando la Tierra.

152. En el juicio acerca de la naturaleza atribuido por los opinantes -Platón, Cratilo, 402b, Teetetes, 180d, 181b- «a los primeros y más antiguos que trataron de los dioses (teólogos) mucho antes de la generación actual», «los poetas», hay alusión a Homero, Hesiodo y Orfeo, como precursores de los filósofos. -Los dioses juran por la laguna Estigia, o el río que la forma, por agua, pues; ahora bien, aquello por lo que se jura es lo más venerable; lo más venerable es lo más antiguo; lo más antiguo es el principio de las cosas; luego el agua es el principio de las cosas (cf. Iliada, II 755, XIV 201, 246, 271, XV 37). -«La naturaleza» es la de las cosas, este principio de las cosas. Del significado de naturaleza originaria e   —295→   íntima de las cosas se formó el de conjunto de las cosas que tienen esta naturaleza, el universo.

153. Empédocles y Anaxágoras reaparecerán en el libro L, capítulos 2, 6, 10 (ps. 181, 191, 199), mas para informarse acerca de sus «sistemas» no podrá el lector dejar de acudir a un manual de Historia de la Filosofía (v. la Bibliografía al final de la Introducción).

Para Anaxágoras eran cosas compuestas de partes de la misma índole que el todo el hueso, la carne...: en aquella edad no existía el análisis químico. La reserva implícita en la expresión «casi todas absolutamente las cosas» se debe a que Aristóteles considera como simples «los cuatro elementos», que para Anaxágoras eran compuestos de simples. Las palabras «al modo del agua y del fuego» pueden referirse a «las cosas compuestas de partes de la misma índole» o al «nacen y mueren sólo en el sentido de que se congregan y se disgregan». En cualquiera de los dos casos se trata de explicar lo que piensa Anaxágoras de los cuerpos simples por lo que piensa Aristóteles de «los cuatro elementos».

154. Las citas de Aristóteles se hacen con arreglo a la numeración y división de las páginas de la edición de la Academia de Ciencias de Berlín, de 1831, que reproducen al margen las ediciones y aun las traducciones más recientes. Así, «984 a 16» quiere decir: p. 984, columna a, línea 16. Es el punto en que se interrumpe la traducción del capítulo en esta antología.

155. En el lugar de la expresión to ti en éinai se ha puesto la definición de la esencia, porque las traducciones tradicionales no resultaban más expresivas, sino menos, en el contexto, y ni ellas ni una traducción literal o perifrástica resultan más fieles al sentido de la expresión según las explicaciones de ella propuestas.