Antología filosófica: la filosofía griega

José Gaos

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A los asistentes a mi curso de Introducción a la Filosofía, profesado en la Facultad de Filosofía y Estudios Superiores de la Universidad Nacional de México en el año de 1939.

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La enseñanza de la filosofía ha venido poniendo en práctica muy variados planes y métodos a lo largo de la historia, pero principalmente en nuestros días. Para hacer referencia a éstos solos, varían los grados y ramas de la enseñanza en que se incluye la de la filosofía, varían el contenido y la forma con que se enseña en aquellos grados y ramas en que se incluye su enseñanza. Se trata, ya de practicar un método ocasionalista, de aprovechar las ocasiones que ofrece la enseñanza de las demás materias para prolongarlas o profundizarlas hasta la filosofía¹, ya de hacer de ésta materia de una enseñanza aparte, propia. Esta enseñanza se concibe como la de un sistema, disciplina o cuerpo   —4→   de disciplinas, o como enseñanza de la historia de la filosofía. En el primer caso, el sistema puede ser un sistema oriundo de un pasado más o menos remoto, pero al que se atribuye una perennidad excepcional² o una actualidad renovada y renovadora³, o un sistema articulado originalmente en nuestros días⁴; la disciplina o el cuerpo de disciplinas pueden ser elegidas por una presunta aptitud propedéutica o normativa y práctica⁵, o por suposición fundamental o central en la enciclopedia filosófica⁶, o pueden extenderse a esta enciclopedia entera⁷. En el caso de la enseñanza histórica, se opta por la enseñanza, bien de los orígenes de la filosofía occidental exclusivamente⁸; bien de los orígenes de la filosofía en general, occidental y oriental, pero de los orígenes solos⁹; bien de la filosofía de grandes pensadores de distintas edades y culturas, pero de puros grandes pensadores¹⁰; bien de la historia entera de la filosofía¹¹. Y todas estas variantes distan de ser las únicas que puedan registrarse en punto a lo que cabe llamar el contenido de la enseñanza¹², a diferencia de lo que cabe llamar su forma, en punto a la cual se encuentran practicados   —5→   como métodos constitutivos de otras tantas variantes la lección o conferencia¹³, la lectura y explicación o comentario de textos¹⁴, los llamados ejercicios¹⁵, el diálogo¹⁶.

Pero me parece creciente y hasta decididamente preponderante ya la tendencia a la enseñanza histórica y textual de la filosofía. Las variantes no históricas enumeradas incluyen todas partes históricas que llegan en casos a equilibrarse con las otras y a dar al conjunto un carácter sistemático-histórico. Las variantes históricas han venido extendiéndose e imponiéndose. La enseñanza universitaria de la filosofía gravita en torno a la Historia de la Filosofía, si es que no se reduce a ésta. Los cursos de las distintas disciplinas filosóficas versan en buena porción y hasta exclusivamente sobre los filósofos clásicos y contemporáneos, cuyas obras se leen y comentan en la clase, como en los   —6→   cursos de Historia de la Filosofía, y difícil en todos los casos, imposible en muchos, advertir ni señalar diferencia alguna entre la manera de tratar a los filósofos en los cursos de aquellas disciplinas y en los de esta Historia, ni entre la manera de tratar a los clásicos y la de tratar a los contemporáneos. En fin, se ha acabado por afirmar explícita y resueltamente que la Historia de la Filosofía es el órgano, como de la filosofía misma, afirmación hecha ya con anterioridad¹⁷, de la iniciación en ella, y que a esta iniciación es inherente la lectura de los textos mismos de los filósofos¹⁸.

Ahora bien, la enseñanza de la filosofía, la transmisión didáctica de la filosofía, es parte de la trasmisión histórica de la filosofía, de la historia de la filosofía, y en la medida en que la filosofía es, según veremos, su historia, parte de la filosofía misma, como, por lo demás, lo prueban irrefragablemente los claros -en todos sentidos- ejemplos que se remontan, por lo menos, hasta Platón. No es de extrañar, pues, que las variantes de la enseñanza de la filosofía respondan, desde luego a las ideas pedagógicas imperantes -ellas mismas en relaciones complejas con la filosofía¹⁹- pero fundamentalmente a las ideas profesadas acerca de la filosofía misma, a la «filosofía de la filosofía²⁰». Un método como el ocasionalista no ha podido ser   —7→   inspirado sino por la idea positivista o criticista de que la filosofía no es tanto algo aparte de las ciencias cuanto algo a que se llega pasando sin solución de continuidad desde los problemas y nociones de las ciencias hasta las cuestiones y supuestos que hay en el fondo de estos problemas y nociones²¹. La enseñanza de un sistema del pasado o de nuestros días es la consecuencia de ideas acerca de la verdad de la filosofía en relación con su historia: mientras que hay quienes están convencidos de que la verdad ha sido descubierta y expuesta definitivamente por determinados pensadores del pretérito²², otros piensan, más o menos consciente y fundadamente, que la verdad es en cada momento histórico propia de la filosofía producida en él²³. La inclusión de determinadas disciplinas en los planes de enseñanza de la filosofía o su exclusión de ellos están codeterminadas por las ideas acerca de la posibilidad o imposibilidad de estas disciplinas o acerca de su posición fundamental o central en la filosofía: así, la eliminación o la restricción de la metafísica y el favor otorgado a la psicología y a la teoría del conocimiento durante el predominio de las ideas psicologistas y criticistas antimetafísicas²⁴. Y en general y   —8→   mucho más profunda y decisivamente, la inclusión de la filosofía en los planes de enseñanza responde a la convicción de su valor de ilustración y formativo, para la vida y salvador, convicción prácticamente universal-pero que no por ello deja de ser problemática²⁵.

Análogamente, el auge en nuestros días de la enseñanza histórica y textual de la filosofía -como de la literatura y de otros sectores de la cultura -se debe, sin disputa, al historicismo de nuestro tiempo, todo un fenómeno típico y característico, al par, de este tiempo. Sin duda que desde los orígenes de la historia, peculiarmente unidos a los de la historiografía, los hombres de todas las edades y culturas han venido teniendo memoria, conciencia, saber históricos de antepasados y de sí mismos como sucesores de estos antepasados, destinados a pasar a ser antepasados de sucesores venideros. Mas parece que nunca esta conciencia histórica alcanzó las dimensiones ni tomó los caracteres y la significación de la propia de nuestro tiempo. Nuestra conciencia histórica se extiende hasta los tiempos prehistóricos humanos, y aún más allá, con la paleontología e historia de la tierra y la teoría de la evolución. Nuestro saber histórico da la vuelta al globo con las culturas que abarca. Nuestra historiografía no es historia de sucesos particulares políticos y bélicos, sino historia universal de la cultura humana. Las ciencias del espíritu o de la cultura, o ciencias humanas, son todas más o menos creación, cuando no de una escuela histórica de identidad precisa, del espíritu histórico general al siglo de esta escuela, están todas más o menos historizadas y para algunas es problema expresamente planteado, fundamental y difícil de resolver el de   —9→   su distinción respecto de la Historia. Hasta la ciencia natural, hasta la matemática misma están historizadas, y a través de la primera la naturaleza, lo no humano, en un sentido muy distinto del de la tradicional expresión «Historia Natural»: se habla de la matemática griega y de la matemática moderna como históricamente diferentes, y se considera la naturaleza como una concepción de la ciencia física, variante con ésta a lo largo de la historia. A lo largo de la historia venía siendo tradicionalmente imperante la concepción de obras de la cultura cuales las del arte como incorporación y expresión de valores ejemplares y eternos, ellas mismas poseedoras de una objetividad y perennidad peculiares: en nuestro tiempo ha venido generalizándose en proporción siempre creciente el considerar todas las obras y manifestaciones de la cultura fundamental y hasta exclusivamente como expresión histórica de su época, por productos históricos de esta época. Pero el paso definitivo lo ha dado la filosofía, que ha sido tan poco ajena a este historicismo, que lo ha empujado hasta el extremo bajo el cual ha caído ella misma. La filosofía contemporánea ha llegado a enseñar que la historicidad es esencia de la naturaleza humana -o mucho mejor, que el hombre no tiene naturaleza ni esencia, sino historia: que es historia, su historia. En particular, pues, que todas las cosas humanas son históricas, tienen historia, son una historia: historia de la religión, de la ciencia, del arte... congruentemente, también la filosofía misma.

La filosofía ha tenido conciencia de sí como de algo que se realiza históricamente en pluralidad de filosofías, desde el momento inmediato a su momento originario en que éste pasó a ser pasado para aquél, como puede comprobar el lector en los fragmentos de Heráclito y de Parménides incluidos en esta antología. Pero esta conciencia   —10→   histórica de sí misma tenida por la filosofía ha estado hasta nuestros mismos días organizada íntimamente por la concepción tradicional de la verdad y la concepción de la realidad implícita en esta concepción de la verdad, que son sendas concepciones ahistóricas de la verdad y la realidad, y el efecto ha sido un contrasentido en el fondo de la conciencia histórica tenida por la filosofía de sí misma. De la verdad, de la proposición, o mejor, cuerpo de proposiciones conformes con la realidad mentada mediante ellas, se predica como atributo esencial la unidad: cuerpo de proposiciones conformes con la realidad mentada mediante ellas no puede haber más que uno -supuesta la unidad de «la realidad» mentada mediante las proposiciones del cuerpo, como unidad de una realidad única incluso en el sentido de su no multiplicación, no diversificación en el tiempo, de la inmutabilidad, eternidad, o mejor, intemporalidad: cuerpos de proposiciones conformes con realidades distintas ya simplemente en el sentido del cambio en el tiempo de una realidad originaria, no sólo puede haber muchos, los hay de hecho. Pues bien, regida por tal idea de la unidad de la realidad ha sido la concepción de ésta que han venido trasmitiéndose tradicionalmente las filosofías, y tal cuerpo de proposiciones conformes con la realidad así entendida ha pensado más o menos consciente, pero efectivamente, cada filosofía, que debe ser la filosofía, y ha pretendido más o menos expresamente, pero con toda convicción, ser ella misma. Consecuencia indefectible: considerar cada filosofía integrando la realidad histórica de la filosofía de distinta manera ella misma y las demás, ella misma como filosofía verdadera y verdadera filosofía, las demás como filosofías falsas y falsas filosofías -contra el sentido propio, auténtico, de la conciencia histórica de la filosofía, que se revela al realizarse, con plena congruencia   —11→   consigo mismo, en el reconocimiento de realidades históricas, y aun en toda una concepción histórica de la realidad universal, y en la correspondiente concepción histórica de la verdad, producidas y generalizándose en nuestros días. Una manera de considerar la relación entre la filosofía y la historia como la tradicional, equivale a pensar que la historia afecta sólo a las filosofías falsas, a las falsas filosofías, en suma, a lo falso en general, pero exclusivamente a lo falso -la historia, del error: error, errar: un andar errante, la historia. Equivale a pensar, correlativamente, que es trascendente -en expresión definitiva- a la historia la filosofía verdadera, la verdadera filosofía, la filosofía y la verdad, en suma. Manera de considerar la relación entre la filosofía y la historia que se anula a sí misma en la reciprocidad del exclusivismo de las filosofías que la profesan... La historicidad de la filosofía consiste en la pertenencia de todas las filosofías por igual a la historia -o en la inherencia de ésta por igual a todas las filosofías. A todas las filosofías, como a todas las realidades humanas, y a toda realidad correlato de una realidad humana en cuanto tal correlato: a toda la realidad en cuanto correlato de la realidad humana. La realidad, en cuanto correlato de la humana, trascurre históricamente, muda, se diversifica, se multiplica, es plural en el tiempo. Y a esta realidad plural, temporal, corresponde una pluralidad de cuerpos de proposiciones conformes con ella, entre ellos los constituídos por las filosofías integrantes de la historia de la filosofía, integrantes de la filosofía -todas por igual. Si no todas como igualmente falsas, sí todas como igualmente verdaderas, igualmente conformes con la realidad -de su tiempo, igualmente contribuyentes al cuerpo de proposiciones conforme con la realidad histórica de todos los tiempos- porque la pluralidad histórica no deja de tener su unidad, y   —12→   ahora es la cuestión pensar con coherencia la igual verdad de todas, el concepto, aparentemente imposible contradicción en los términos, pero forzoso, de «verdad histórica»... -En rigor, la pluralidad histórica de las filosofías tiene aún una dimensión que no se reduce exhaustivamente a la temporal: la individual-personal de los filósofos. Pero por dispensable aquí, no he querido complicar impertinentemente con ella la exposición²⁶.

Este historicismo se ha manifestado también, naturalmente, en la didáctica y la pedagogía en general, y ha influido sobre ellas, y no sobre la sola didáctica filosófica. La persona humana se forma en el medio de la cultura en que se encuentra al nacer y con que va encontrándose en el curso de su vida, y este proceso de su formación consiste inicial, básicamente, en una predominante incorporación de la cultura en su autenticidad por el fondo nativo del individuo y una incorporación de éste, del individuo, a la cultura, y consiste en una incesante conformación mutua de los individuos y personas convivientes en la cultura de que son los sujetos sustantivos. Esta formación y conformación, función constitutiva de lo humano en general, como se ve, es la educación en el sentido más lato del término, y la educación en sentido estricto y la enseñanza son especificaciones técnicas y profesionales de ellas²⁷. En la preexistencia de la colectividad humana, de la «Humanidad», no a los individuos humanos en general, pues que individuos humanos y colectividad humana son   —13→   términos rigurosamente correlativos²⁸, sino a cada individuo humano actual en singular, y en la preexistencia de una determinada formación de la persona a las partes de la cultura sucesivamente encontradas por ella en cuanto tales, consiste, en uno de sus puntos o modos, la historicidad de la naturaleza humana, de la «humanidad», lo que hace patente la conexión de lo pedagógico y lo histórico en las mismas raíces esenciales de lo humano. Porque, pues, así es histórico lo humano, y también lo no humano por su correlación con lo humano, que lo humaniza o hace en definitiva humano igualmente; porque así son históricos, en suma, los sujetos, las circunstancias, los contenidos y las formas de la cultura, o sea, todos los sujetos y objetos, medios y fines de la educación, y en particular todas las «materias» de la enseñanza; por esto por su propia naturaleza es, y consecuentemente en el fondo de su realidad ha sido siempre, histórica toda incorporación de la cultura en su autenticidad, como se concederá fácilmente, y toda educación y enseñanza, como se experimentará alguna sorpresa en tener que conceder, y, en nuestros días historicistas o conscientes de la historicidad de lo humano, ha venido crecientemente manifestándose también como tal, o en particular como una enseñanza cuyo órgano es la historia, según prueban hechos en número de significación irrecusable. Lo humano es su historia -la historia de la religión, de la literatura, de la ciencia. La enseñanza de lo humano no podrá ser sino la enseñanza de esta su historia, de estas historias. Pero el órgano de esta enseñanza, como ya de la concepción historicista, es la «Historia», la disciplina que tiene por objeto la «historia» de lo humano, la realidad histórica de lo humano -porque lo humano es su historia   —14→   sólo para quien sabe de esta historia, es decir, sabe de ello con el saber que toma cuerpo en la Historia, y la enseñanza histórica de lo humano no es más que la trasmisión didáctica de este saber. Entre los de la inclusión de enseñanzas históricas hasta en la enseñanza de las ciencias naturales y matemáticas y del auge de la enseñanza de las disciplinas históricas de la cultura humana -Historia literaria, del arte, de las religiones, etc.-, el de la filosofía no es más que un caso particular, bien que el preeminente, por la intervención de la filosofía en el historicismo contemporáneo, ya mencionada.

Ahora bien, toda Historia tiene una organización, consiste en funciones determinadas, al menos en parte, bien que parte fundamental, por la naturaleza de su objeto, como a la inversa, y según vamos a ver, este su objeto es determinado también parcialmente por ella: historia e Historia se influye de manera recíproca. A todo lo cual no puede menos de ajustarse la enseñanza histórica. De todo lo cual, pues, he menester decir aquí algo, aunque en referencia exclusiva ya a la filosofía, su Historia y su enseñanza histórica, lo único que interesa aquí propiamente.

La Historia consiste en una primaria función narrativa de los hechos en la que está ínsita la de determinación y hasta constitución de los hechos mismos. La filosofía se presenta ante todo como una realidad histórica textual: las obras literarias de los filósofos. Esta realidad textual es, meramente la expresión de una realidad «ideal»: las proposiciones significadas por las expresiones del texto, los filosofemas, que cifrados por el autor en sus expresiones, son conjurados por éstas en la mente de los lectores; pero, es al mismo tiempo la reliquia material auténtica de su   —15→   realidad pasada en la nuestra presente, única capaz de conjurar en ésta también la parte más propia, la ideal, de su realidad íntegra. A las obras literarias de los filósofos, a los textos en primer término, tienen que acudir, pues, por lo pronto la Historia de la Filosofía, pero también la enseñanza histórica de la filosofía, para saber de ésta directamente en su autenticidad plena y rigurosa, no simplemente a través de trasuntos más o menos cercanos y fieles, como son todas las noticias sobre ella, todas las referencias a ella, todas las exposiciones de ella. La lectura e inteligencia de los textos mismos de los filósofos es el único método que puede, no ya iniciar en el filosofar, ejercitar en él, adiestrar, formar en la filosofía, sino simplemente dar idea verdadera de ésta. Fecundidad de este método que le da la primacía didáctica sobre todos los demás, motivo de su boga ya en otras edades y creciente en la actualidad. Por obra suya, la Historia de la Filosofía y la enseñanza histórica de la Filosofía asumen una naturaleza básicamente filológica. El problema filosófico de esta filología el problema de la identidad entre lo pensado por el autor y por el lector, o de la comprensión del pensamiento del autor por el lector, no puede ser aquí sino afectado indirectamente por las consideraciones que siguen.

En íntima unión con su función de narrar los hechos, tiene la Historia la de explicarlos o hacerlos comprensibles en algún sentido. Ahora bien, explicación y comprensión consisten o fundan en las relaciones entre los objetos, entendidas como causación de unos por otros o como dependencia recíproca de las estructuras de unos y otros, hasta la totalidad infranqueable -meta ideal- de ellos. Por consiguiente, la Historia no puede llevar a cabo esta su otra función sino por medio de la recurrencia de unos hechos a otros. Pero esta recurrencia ha sido y puede ser entendida y practicada en la Historia de la Filosofía, y en la enseñanza histórica de la filosofía, de varias maneras cardinalmente   —16→   distintas: no filosófica y filosófica, que se cruzan, como la línea Norte-Sur con la Oeste-Este, con la doxográfica y la universal.

Es tradicional considerar las proposiciones, en general las realidades ideales, y entre ellas, naturalmente, y acaso especialmente, los filosofemas, en ellas mismas, solas, aisladas, o con abstracción de toda otra realidad, en particular de todo sujeto pensante, con participación más o menos creadora y activa, de ellas: los filósofos, el público... En el fondo de esta manera de considerarlas hay la suposición de una identidad de ellas, por su propia naturaleza, tal que no puede ser afectada por diversidad ninguna de sujetos. A esta manera de considerar los filosofemas ha respondido la de escribir la Historia de la Filosofía, y de enseñar históricamente la filosofía, desde Hegel hasta nuestros días -para referirme sólo a los tiempos modernos, prescindiendo de la historiografía filosófica de la Antigüedad, principalmente de la de Aristóteles y su escuela inmediata. Hasta Hegel, en efecto, la Historia de la Filosofía apenas era Historia como género literario, sino otro género, biográfico, anecdótico, didáctico, pero mucho menos como ciencia, y desde luego no era Historia filosófica de la filosofía, no era filosofía. Con la excepción de aquella historiografía aristotélica, acaso de la agustiniana y me parece que de ninguna más, o no había sino narración selectiva de los hechos histórico-filosóficos -vidas, doctrinas y sentencias de los filósofos ilustres, para recordar sólo el título fielmente significativo del contenido de la obra típica y más famosa-, o comprensión y explicación de los hechos no eran filosóficas. Pero Hegel creó definitivamente la Historia filosófica de la filosofía, la Historia de la Filosofía que es una parte del sistema de la filosofía y, en cuanto tal, filosofía ella misma   —17→   -filosofía de la historia de la filosofía, filosofía de la filosofía. Hegel piensa que las filosofías han venido sucediéndose históricamente en un orden imperado por las relaciones ideales entre los filosofemas, como manifestación singularmente relevante de las relaciones ideales entre los ingredientes de la Idea absoluta. Con arreglo a esta manera de pensar, hace una Historia de la Filosofía doxográfica, esto es, versante sobre las «opiniones» de los filósofos, sobre los filosofemas, narrativa de la sucesión de éstos como emergentes los unos de los otros por la fuerza de aquellas sus relaciones -pura y simplemente. Esta Historia de la Filosofía forma parte del sistema como en general las manifestaciones del Espíritu son dentro del sistema objeto de disciplinas que las tratan históricamente, conforme a la historicidad consustantiva a la naturaleza intrínsecamente evolutiva, autorealizadora, del Espíritu y de la Idea absoluta -así, la Filosofía de la Historia, la Estética, la Filosofía de la Religión. Y esta Historia de la Filosofía es tan filosofía de la filosofía como la Filosofía de la Historia, la Estética y la Filosofía de la Religión son filosofía del Estado y de la historia, filosofía del arte y filosofía de la religión, respectivamente. Como estas «Filosofías» de sus objetos respectivos implican una «Historia» de ellos, la «Historia» de la filosofía da la filosofía de la filosofía misma: la filosofía, manifestación y realización histórica suprema del Espíritu -una doctrina acerca de la naturaleza de la filosofía. En estas partes del sistema hegeliano se aúnan filosofía e Historia -la filosofía se realiza como Historia, la Historia es filosófica- por modo eminente dentro del sistema de la historicidad de lo ideal en sí y por sí, y por modo ejemplar para toda filosofía que tenga ojos para las realidades históricas -para toda filosofía ulterior viable.

La consecuencia de la gesta hegeliana no podía menos   —18→   de ser el imperio de la Historia doxográfica de la filosofía hasta el mismo día de hoy. Si no la totalidad, la mayor parte de las obras de Historia de la Filosofía, incluso las más importantes, incluso algunas de un programa expreso distinto -si no con exclusividad absoluta, en proporciones francamente preponderantes, narran la historia de la filosofía exponiendo las filosofías como cuerpos de filosofemas, los llamados sistemas filosóficos, concatenados entre sí, pero en esta su concatenación abstractos de toda carne humana. Las noticias biográficas acerca de los filósofos, ciertamente habituales, constituyen mucho más meras coordenadas de localización temporal, y referencias de distinción mutua e identificación consigo mismos de los sistemas en su individualidad, que correlatos causales, o siquiera funcionales, esto es, en alguna manera explicativos de los filosofemas o contributivos a hacerlos comprensibles. En la Historia doxográfica de la filosofía la función de explicar y hacer comprender se halla reducida a las referencias entre los filosofemas escuetos. Dados tales determinados, tales otros y ellos solos son posibles, tales otros han sido reales. Dado el dualismo cartesiano de la extensión y el pensamiento, cabían el materialismo de un Hobbes, el opuesto espiritualismo de un Berkeley y un Leibniz -interpretado éste en este sentido- las posiciones intermedias del ocasionalismo y del paralelismo monista de Spinoza... Y aquellas noticias biográficas son las únicas habituales. Mucho menos se encuentran todos los demás correlatos culturales, sociales, históricos y humanos en general: la «comparación» con los otros géneros literarios, no se diga con las otras «formas» del arte, del arte plástico; la atención a la vida material, económica, social, política, pues, por ejemplo, las formas de vida y convivencia de los filósofos están en relación, por una parte, con el filosofar mismo, por otra,   —19→   con las formas de vida y convivencia de los prójimos menos filosóficos, punto hasta donde tiene razón el materialismo histórico -pero la sociología del saber es la invención reciente bien conocida²⁹. Para encontrar estos otros correlatos, es menester acudir a las monografías, a lo sumo trozos de Historia, nunca la Historia. Ello es así hasta en un Nietzsche. La filosofía en la edad trágica de los griegos es puramente doxográfica. Un incidente como la relación entre Heráclito y el agonismo, un final como la relación entre Pericles y el nous anaxagórico, aun siendo tan sugestivo el uno, tan decisivo el otro, no pueden aceptarse por cumplimiento satisfactorio de las promesas del prólogo y primer par de capítulos. Lo que Nietzsche vio más y mejor ya poco después, se quedó en las notas de Ciencia y Sabiduría en lucha -definitivamente sugestivas, esto sí. Ello es, no como queda dicho, sino sin las restricciones insinuadas al principio de este aparte, en las obras de Historia de la Filosofía del género didáctico.

La manifestación extrema de esta Historia doxográfica de la Filosofía es esta en que se independizan los filosofemas de toda realidad distinta y circundante, hasta el punto de hacerlos independientes de la articulación que en sus sistemas les dan los filósofos. El caso típico contemporáneo es Windelband³⁰. El término consecuente de este camino es la negación de la historia de la filosofía. El orden histórico de los filosofemas, indiferente. Todos ellos, constitutivos de un reino cuyo orden, de tener alguno, no puede ser sino de otra índole: ideal, doctrinal, dialéctico... Figuradamente: la filosofía, un diálogo entre todos los filósofos, igualmente coeternos. Es notable que hacia este   —20→   término empuja también la idea historicista de la igual verdad de todas las filosofías... En todo caso, se trata de una concepción de la filosofía latente en el fondo del pensamiento de historiadores de la filosofía y filósofos, incluso que ha apuntado expresamente acá y allá.

Pero a la luz de la filosofía actual se ve siendo la filosofía y debiendo ser la Historia de la Filosofía y la enseñanza histórica de la filosofía muy diferentes.

Los filosofemas son, si no los productos, cuando menos los correlatos de la actividad del filosofar. Actividad informante de la vida toda, la vida teorética o contemplativa, actividad y vida características de la personalidad de unos humanos, los filósofos, que tradicionalmente se han considerado a sí mismos y han sido considerados por los demás como muy diferentes de estos demás. Actividad y vida características de la personalidad de estos humanos en cuanto determinadas precisamente por esta personalidad. Actividad ejercida y vida vivida en formas de convivencia y con formas de expresión sui generis, como las formas de expresión que se encuentran en los textos de que partieron las presentes consideraciones, pero unas y otras formas en relaciones con las formas de vida y de expresión de la cultura en torno. Personalidad actuada por las situaciones y movimientos de esta cultura... Textos y filosofemas abstractos de toda esta actividad y vida personal e histórica son exactamente esto: realidades abstractas; en cuanto tales, relativamente irreales. Y relativamente sin sentido -o sin explicación; relativamente incomprensibles. La redacción, y publicación de los textos expresivos de pensamientos fueron actos de vidas partícipes en la vida colectiva contemporánea -aun el retiro a la soledad es una forma de convivencia: el eremita convive en la imaginación y en el temor, la aversión o el odio, con aquellos de   —21→   quienes quiere vivir aparte. Pleno sentido da a actos tales lo mismo solo que a todo acto: las vidas cúyos son, la convivencia cúyas son estas vidas. Porque plena realidad la tiene lo abstracto sólo concreto con el resto de la realidad en la totalidad no mutilada de ésta. La primera consecuencia es que la Historia de la Filosofía -y como ella la enseñanza histórica de la filosofía- no debe hacer omisión violenta de la unidad orgánica de los sistemas, expresa en la de las obras literarias que los exponen, una y otra como efecto, en modo alguno inesencial, de la organización personal y colectiva creadora de obras y sistemas, los autores y su medio histórico. Windelband procede en oposición a su reconocimiento inicial de los que llama factores histórico-cultural e individual de la historia de la filosofía³¹. Pero mucho más importante es esta otra consecuencia: la explicación histórica de la filosofía necesita rebasar el curso abstracto de los filosofemas para extenderse hasta la totalidad de la historia. Porque por esta vía no puede esquivarse el arribar a esta conclusión: Historia no hay más que la universal; las Historias, de la literatura o del arte, de la religión, o de la ciencia, o de la filosofía, o de la política -incluso de la política- no pueden ser sino la Historia universal con la literatura, el arte, etc., la filosofía, la política, en primer término o primer plano, y en los otros planos o términos todo lo demás de la cultura, «explicando» así hasta la política por todo lo demás, incluso la filosofía, pero también la filosofía por todo lo demás, sin excluir -¡y con razón!- la política.

Pongamos un ejemplo. Los orígenes de la filosofía. He aquí que en torno al 600 antes de Cristo y en Jonia aparece   —22→   por primera vez en la vida de la Humanidad esta cosa enorme que poco después va a quedar designada para siempre con el nombre de filosofía. ¿Qué dicen las habituales Historias de la Filosofía, particularmente las didácticas, repito, de tal parto? Dicen el filosofema-vagido -todas las cosas son agua- con que la filosofía salió a la luz, del seno del mito, tomado éste como una especie de prefilosofema... Nada dicen de las señales previas, los dolores inherentes, los júbilos y orgullos inmediatos al parto mismo, esto es, de todo lo siguiente. El formulador -que sería poco más que accidental, que casual, con arreglo riguroso a la habitual Historia de la Filosofía-, el formulador del filosofema es uno de los siete sabios. Esto de los siete sabios es una leyenda de formación posterior a la época en que ella misma sitúa a los siete -aunque no muy posterior, pues estaba formada en tiempos del historiador de la edad. Pero la leyenda no deja forzosamente de tener valor histórico: aun en el caso extremo de carecer de toda verdad histórica en relación con los hechos legendarios, muy bien puede ser fehaciente documento histórico de lo que pensaban o se imaginaban de un pasado sus forjadores. La leyenda de los siete sabios es la representación que generaciones inmediatas se hicieron de hechos y rasgos tan importantes y característicos como auténticos de su próximo pasado. Pero de este próximo pasado queda algo más que la leyenda referente a una, aunque eminente, mera parte de él: queda el gran friso histórico de Herodoto. Y este friso nos pone de relieve una edad de engrandecimientos y declinaciones de ciudades que culmina en la gigantomaquia del imperio persa y el mundo griego. Cada uno de estos dos gigantescos antagonistas es figurado en el friso formándose a lo largo del tiempo en creciente conciencia y unidad. Para atenernos al que particularmente nos interesa   —23→   aquí y ahora, a Grecia, sus ciudades-estados atraviesan a lo largo de la edad el trayecto que las lleva en general de la basileia, de la realeza, pasando por la tiranía, secularización personalista de la realeza, a la democracia, sustitución teórica del poder personal por la potencia impersonal del nomos, de la ley, y a la demagogia, sustitución efectiva del poder personal por el poder de la palabra hábil del orador en el consejo o la asamblea, y también por el poder de la habilidad para la intriga del agitador en público y en privado. El fondo de esta trayectoria es nada menos que una transformación del sentido del mundo y de la vida, más aún, de la sensibilidad básica para uno y otra, de que las pruebas y señales particulares emergen aquí y allá a la superficie de la obra del historiador, pero que, por encima de todo particular síntoma y fundamento, constituyen su espiritual atmósfera. Como la de la literatura en general de la edad. Porque ésta es asimismo la de la lírica -y la del nacimiento de la Historia. En ella pasa la poesía de la arcaica objetividad máximamente impersonal de la epopeya, no sin el antecedente intermediario, aunque lejano, de la poesía didáctico-autobiográfica de los Trabajos y Días, a la subjetividad más que personal, personalista, de la lírica. El antecedente de un Arquíloco, el concomitante de un Alceo, los consiguientes de un Teognis y un Anacreonte, tienen un centro de plenitud en Safo. Los fragmentos de la poetisa de las poetisas están hoy aún trémulos de expresar los juegos pueriles y gozosos y los reposos lánguidos y ardientes, los amores y los celos, la vida toda externa e íntima, de la pequeña maestra morena y de sus compañeras de nombres eufónicos y llenos de gracia. La Historia declara nacer de una grave voluntad de rememoración y conmemoración de lo memorable, que acaso fuera incompatible con todo desembocar en una obra   —24→   en estilo de primera persona y carácter subjetivo -y sin embargo es un hecho que Herodoto circula él mismo por toda su obra, se hace presente él mismo constantemente en ella. Porque ella es la exposición de sus averiguaciones y éstas son el resultado de sus viajes. El historiador «padre de la Historia» es el viajero, ya no del viaje fatal, azaroso y fabuloso, de la odisea, al par origen y creación de la leyenda y del poema, sino genial inventor y libre protagonista del viaje histórico, precisamente, esto es, del que queda la Historia en las memorias que de los resultados de sus viajes, traspareciéndose estos mismos, el viajero redacta y publica, y al que es empujado por el afán curioso y simpático, personal y efusivo, y en todo ello placentero, de ver cosas maravillosas y averiguar cosas notables, de esta auténtica teoría, la historia, y de admirar a los demás con el relato de ellas, tan auténticamente al menos como empujado pueda ser por la grave voluntad de re y conmemoración de lo memorable. Herodoto es, a buen seguro, mucho más que el narrador de historietas ad usum discentis; pero su grandioso y dinámico friso de la edad es la obra de aquel afán, que no está forzado a quedarse disperso en las pequeñas curiosidades y anécdotas sueltas, sino que es capaz de elevarse hasta el thauma total y unitario de una edad histórica, superlativo portento y pasmo. Pues bien, en el ingente trance histórico-político de la edad nos presenta la leyenda a aquellos hombres de buen consejo y legisladores, sus siete sabios, y como versificadores, cuando no verdaderos poetas, y viajeros. Y algo más que la leyenda, la biografía histórica y la Historia, ésta ya la del historiador de la edad, nos presenta al que sería sin rival el más egregio de los siete, si «el auge de la filosofía ulterior no le hubiera sobrepuesto el considerado por ella como su fundador, nos presenta a Solón de Atenas como   —25→   quien, usando de la elegía para la apología de su obra y vida políticas, hace entrar a éstas en la poesía, y como quien viaja impulsado del mismo afán de saber, de la misma filosofía, que el historiador que hace referencia a estos viajes y quizá no otra cosa que atribuir a este viajero sus propios móviles, para él, el historiador, sólo patentes en semejante objetivación en figura anterior -atribución y patencia fundadas y comprensibles, si los móviles, invención de la edad, típicos en ella. Figuras las de los siete, pues, en notorio ajuste con la estructura y el movimiento de la edad. Mas he aquí que la sabiduría de uno de ellos, el milesio Tales, se distingue, por la «física», de la sabiduría «política» de todos. Esta «física» prolífera atención y apelación a la physis, a la naturaleza -de las cosas, en sus continuadores, ¿es que no tendrá que ver con la aparición de la potencia impersonal del nomos, en paradójica pero comprensible correlación con el desencadenamiento de la subjetividad individual en la lírica -y en la democracia y la demagogia? Tanto más cuanto que en las primeras reliquias relativamente suficientes que de ella nos quedan -vea el lector los fragmentos de Heráclito-, el físico, él, piensa y profiere la razón según la cual sucede todo, a diferencia de los demás, almas de bárbaros para ella, a quienes conmina a adherirse a ella, en una significativa comparación doble: de esta adhesión con la de la ciudad a la ley y de la ley con los muros de la ciudad -tema éste de los muros que se puede seguir desde los orígenes de la lírica, a través de ella, hasta la filosofía, desde ser el guerrero valiente el muro de su ciudad hasta ser esta muralla la potencia impersonal de la ley. La filosofía nace bajo el mismo signo de subjetividad que lírica e Historia, en el mismo mundo y edad, en la misma coyuntura política que ambas. Este orto de la «física»,   —26→   no en el horizonte, sino en el centro mismo del mundo de la política, de la lírica y de la Historia, es lo que hay que comprender, lo que tiene que explicar la Historia UNIVERSAL de la filosofía.

Pongamos otro ejemplo -pero no, no lo pongamos. Contentémonos con indicar que para «comprender» la filosofía griega en su plenitud en Platón y en Aristóteles, es necesario «explicarla» acudiendo a Tucídides y a los oradores como a la literatura teatral y a las obras de las artes plásticas. Para comprender la mismísima metafísica aristotélica, no meramente el significado de los teoremas acerca de la sustancia, hasta los culminantes acerca de la eterna, inmóvil y no sensible, sino el sentido del buscar hombres esta sophía, doblemente divina, principalísima, propia del sabio del que no está bien que sea mandado, sino que mande -es menester llegar a la solución al problema que se plantea desde Ética, 1, 2; es menester, no ya la Ética y la Política del filósofo, sino hasta su Retórica; y tampoco meramente para explicar y comprender unos textos del autor por otros, al modo de los comentarios «auténticos» e «históricos» tradicionales, sino porque es menester la consideración del mundo mismo que es objeto de los tratados mencionados y obtiene expresión en ellos.

Bien entendido siempre que no se trata de la mera comprensión y explicación histórica, sino histórico-filosófica de la filosofía, ya que la Historia de la Filosofía debe ser siempre Historia y filosofía. Pero la comprensión y explicación filosófica más profunda, última, que de la filosofía puede intentarse y preverse, es decir, que de sí misma puede intentar y prever la propia filosofía, la de su ser en el ámbito del ser de la vida humana, requiere la consideración de los demás fenómenos, no filosóficos, de esta vida. Así, el presentarse la filosofía como afán de un saber de los   —27→   principios de las cosas y de vida que se articula en un pensar y un habla peculiares, fuerza a considerar los fenómenos generales humanos del afán, el saber, el «principiar», el pensar, el habla, que figuran en los dominios de la política y la retórica, entre otros.

Historiador, profesor, aprendiz, aficionado, curioso, tienen, pues, que acudir y recurrir a lo que no es la filosofía para historiar, enseñar, aprender, cultivar la filosofía, enterarse de lo que es. Éste es el fundamento del consejo al vocado de la filosofía: practicar otra disciplina³²; que puede ensancharse a: vivir algo más que la filosofía. Si el juvenil y ávido principiante es incapaz de placeres y de pasiones, de virtudes o de vicios, si su vida es anodina, si no «sabe nada» de la vida ¿qué diablos podrá, llegará a entender de la filosofía? A pesar de toda su abstracción de lo demás, la filosofía no funciona en el vacío, ni en el circundante, ni en el de su interior, sino que es sólo prole de la fecundación del pensamiento humano por la ciencia o por la experiencia de la vida.

Hay, en suma, varios planos de comprensión y explicación de la filosofía en su realidad histórica. Desde la comprensión y explicación del estricto significado de las expresiones textuales, o de éstas en su primaria referencia a los objetos ideales o reales mentados y en la ilación lógica de las ideas así significadas por ellas, hasta el de la comprensión y explicación de las relaciones de estas ideas con toda la realidad ideal, psíquica, social, material, circundante. Y si el primero es aquel por el que hay que empezar para empezar a comprender, este último es el único que explica acabadamente, hasta donde es posible.

Este es el lugar de decir algo acerca de las traducciones.   —28→   Porque la traducción se encuentra en una posición peculiar entre la narración determinativa o constitutiva de los hechos y la explicación de éstos. La traducción afecta a la autenticidad de los textos y es interpretación de ellos y hasta inicio del comentario. Establece el texto que lee quien no lee el original y esta operación no es posible sin alteraciones más o menos importantes de éste, salvo quizá en algún caso de traducción a lengua próxima absolutamente excepcional. Estas alteraciones proceden del hecho de que traducir es persecución de un ideal imposible, como fundado en un supuesto sin realidad. El traducir supone la equivalencia expresiva de las distintas lenguas, lo que es sólo un ideal. Ya dentro de una lengua puede advertirse la falta de expresiones para determinadas realidades. El lector de esta antología puede ver cómo Aristóteles echa de menos en su lengua griega nombres para muchos de los excesos, defectos y posiciones intermedias en que consisten vicios y virtudes. Tales faltas en una lengua son particularmente sensibles desde otra. Porque las distintas lenguas no tienen, todas, expresiones para las mismas cosas. Ello se debe a algo más profundo. Las lenguas responden a culturas y quizá hasta a mentes, colectivas, distintas. Y estas culturas no tienen los mismos ingredientes materiales y espirituales, estas mentes no perciben ni piensan lo mismo. Muchos norteamericanismos del español de México son la prueba de la falta original de los objetos designados por ellos en la cultura mexicana. Análogamente sucede con lo que no son cosas materiales. En unas lenguas faltan términos para denominar, por ejemplo, sentimientos que tienen nombre en otras, o las unas tienen un solo término para denominar los que las otras distinguen con sendos. Indicio de que las mentes correspondientes a las primeras no distinguen lo que estas últimas, acaso por no percibir,   —29→   o incluso no experimentar, algo de lo que experimentan y perciben las otras. El francés con su orgueil y el alemán con su Stolz no distinguen como nuestro español entre orgullo y soberbia. En la mayoría de los casos, lo que pasa es que los términos tienen significaciones plurales y las significaciones de los términos de una lengua no se corresponden exactamente con las significaciones de los términos de otra. Esto hace que un mismo término de una lengua figure en distintos contextos de ella con otras tantas de sus significaciones, y que al traducir no sea posible emplear un mismo término, sino que sea necesario hacer uso de distintos, consecuencia de todo punto perturbadora cuando el término original es un término cuya unidad es esencial, como sucede en los casos en que es un término técnico filosófico. El lector encontrará en esta antología un ejemplo con el término griego areté traducido por virtud. Todo esto y otro tanto que no es posible ni interesa detallar, se debe en última instancia a la irrealidad del supuesto más profundo de toda actividad de traducción: la independencia de lo significado, o más en general aún de lo expresado por las expresiones, respecto de éstas mismas. Para que en las distintas lenguas pudiera haber expresiones perfectamente equivalentes desde el punto de vista semántico, fuera menester que lo expresado pudiera expresarse indiferentemente con unas expresiones u otras, es decir, resultara indiferente a la diferencia entre las expresiones, independiente, pues, de ellas. Pero mucho dista de ser así. No hay solas las clásicas suposiciones real o formal, lógica y material, en que el mismo término significa el objeto, o la idea de este objeto, o a sí mismo, el término; hay vinculaciones recíprocas entre lo expresado y las expresiones, lo uno y las otras en cuanto tales, que se ven muy bien, por ejemplo, en los refranes: las equivalencias   —30→   entre los de distintas lenguas son en muchos casos meramente aproximadas. Estas dificultades tienen su potenciación máxima en la traducción del estilo. Aquí no cabe proceder sino artística, genialmente -y cómo no se sentirá el traductor que se advierte lejano a toda genialidad y aun al talento propiamente artístico. El estilo no puede traducirse más que «reproduciéndolo» libremente con la intención de producir un «efecto» «análogo» al que produce el original -en rigor, un efecto sobre el lector actual análogo al que produjera el original sobre el contemporáneo del autor- para qué indicar los problemas historiográficos, históricos, de «composición de lugar» de unas personas en el de otras, de comprensión de unas por otras, a través de culturas y tiempos, que esta intención plantea. Traducción es recreación en todos los casos; en los más arduos, empeño con alto componente de creación. Por todo esto es por lo que la traducción es, muy propiamente, interpretación, y a través de la paráfrasis, indispensable o conveniente en muchos casos, por ejemplo, para hacer inteligible lo que sin ella no lo sería en absoluto o evitar una nota, es conato e inicio de la explicación del texto, del comentario. El traductor, en suma, padece así cogido, por las efectivas discrepancias de las lenguas, entre su doble necesaria fidelidad: al original y a la lengua a que traduce, al pensamiento filosófico o poético y a su expresión técnica y literaria, y a la propiedad de la lengua a que traduce, a la legibilidad en el sentido de la inteligibilidad y de la facilidad y fluidez -contrarios entre los cuales es demasiado frecuente no poder hallar ningún heraclitiano acople. Se debe concluir, sin duda, que el ideal es la lectura de los originales, y hasta se podría concluir que acaso fuera mejor dedicar a la difusión de las lenguas los esfuerzos ofrendados a la actividad de traducir. Pero la verdad es que no hay   —31→   que exagerar. El ideal de la comprensión lo más perfectamente auténtica posible de los textos, no del pasado, ni de un pasado remoto, sino simplemente ajenos, no es más que esto, un ideal, a la realización del que son otros tantos límites cuantos nos confinan en nuestras individualidades a los humanos. La lectura de originales es también traducción, interpretación, explicación, recreación, no ya cuando es un principiante quien los deletrea, sino, y sin duda más, cuando es un grande hombre cargado de saber quien los hace revivir con esta su sabiduría y humanidad toda. Y dado así que todo traducir es recreación, y puestos a escoger entre recreaciones, las que más lo sean pueden ser las más sugestivas, cuando menos -si este «cuando menos» es lícito... La traducción es la mejor de las introducciones a la lectura de los originales y como tal debe ser utilizada por los principiantes y puede serlo por los doctos. Los hechos históricos hablan a favor de esta amplitud de criterio. Hay casi, casi culturas de traducciones y traducciones de ingente repercusión en las culturas. Pero si se quiere un caso muy agudo y muy ejemplar de lo que se puede hacer a base de traducciones, y para que la mención del caso sea de todo punto pertinente en este libro, de traducciones de filosofía griega, bastará citar a Santo Tomás y su Aristóteles de Moerbeke -que no resulta excesivamente atenuado porque el Angélico Doctor pudiera «consultar» el texto griego y las traducciones de su hermano de religión sean un «calco».

Mas si por parte de su función explicativa es la Historia integración, por parte de la narrativa es selección. Esta función selectiva empieza por ser obra de la misma historia: la historia es pérdida   —32→   y destrucción material, base y medio de la función amnésica, pérdida y destrucción psíquica, que juntamente con la función mnémica, re y conmemorativa, concurre a la selectiva. Forzosa selección, de los hechos del pasado, porque es forzosa abreviatura de éste: la Historia no puede ser la historia por segunda vez. Esta selección es el término subjetivo que tiene por correlato objetivo la estructura, el relieve con que la realidad histórica se presenta ya a la primera mirada a ella -por lo que no hay más remedio que representarse la historia de la filosofía, como en general la de la cultura, orográficamente. La historia de la filosofía no se presenta integrada igualmente por todas las filosofías -en otro sentido que el dilucidado de la verdad y falsedad. Hay las filosofías de los «grandes pensadores» y las de los que no son tan grandes, sino menores y hasta minúsculos. De este relieve son elemento articulador las edades y culturas -antigua, moderna. La filosofía no culmina en una más alta cumbre, sino en las más altas cumbres de la antigua y de la moderna: un Platón y un Aristóteles y un Descartes, un Kant, un Hegel. (Es una cuestión en lo que no voy a entrar aquí la del lugar y concepto de la filosofía medieval: prolongación de la antigua, distinguiéndose de ambas la moderna, según una interpretación generalizada hasta la interpretación más reciente, según la cual la del medievo, origen de la moderna, distinguiéndose ambas de la antigua)³³. Y él, el objetivo relieve, es la traducción figurada de una jerarquía de valor. Conformémonos con reconocer todo esto como otros tantos hechos, sin intentar desarrollar, ni siquiera enunciar íntegramente, los formidables problemas que estos hechos plantean: en qué consista la «grandeza» de los pensadores,   —33→   cómo y por qué la articulación por las edades y culturas... A excepción de tocar el punto siguiente.

Las ideas evolucionistas del siglo pasado dieron una importancia singular a los orígenes de las cosas en general. Los orígenes de las cosas contendrían los elementos esenciales de ellas, sin las adherencias y complicaciones en que consistiría el desarrollo. Por consiguiente, en sus orígenes se podría conocer y dar a conocer con distinción única la naturaleza de las cosas. Y por resumirse la evolución de la especie en el desarrollo de cada individuo de ella, los orígenes del individuo y de la especie serían hasta cierto punto intercambiables desde estos puntos ónticos, gnoseológicos y didácticos. En aplicación más o menos consciente y expresa de estas ideas, se ha atribuido a los orígenes de la filosofía un singular valor de iniciación en ella. El hombre entraría de la mejor manera en la filosofía por donde entró de hecho en ella la Humanidad. Los primeros filósofos habrían planteado los problemas, eternos, de la filosofía y formulado soluciones, también eternas, a ellos, en términos de una lapidaria simplicidad y grandiosidad, como no cargados todavía por el lastre de los ulteriores datos y conceptos históricos³⁴. Mas las ideas evolucionistas del siglo pasado se han vuelto de entonces acá problemáticas, cuando menos. Es posible que la naturaleza de las cosas sólo sea auténticamente aprehensible en la madurez de su desarrollo, en las formas adultas y perfectas. Que no quepa juzgar de las cosas por sus orígenes, sino de los orígenes por la plenitud, como formas, los orígenes, deficientes aún de ésta última. Que la evolución y desarrollo no consistan en la mera adhesión sucesiva de elementos accidentales   —34→   y periféricos al mero despliegue y patentización de miembros íntegramente preformados, sino incorporación reiterada de ingredientes tan esenciales como nuevos, verdadera continua creación. Que, en fin, el presunto resumen de la evolución de la especie en el desarrollo del individuo sea muy diferente de lo resumido. Pero como quiera que sea de las ideas generales, en el caso particular de la filosofía son de hecho los orígenes singularmente instructivos, relevantes. La filosofía empieza con alturas, acantilada sobre las ondas de la cultura prefilosófica, al elevado nivel que en general se arroga dentro de lo humano. Simples por originarias o no, las primeras filosofías son paradigmas cimeros y perennes de la filosofía.

En suma, la Historia resulta organizada por dos principios antitéticos que han de conciliarse en ella. Ha de extenderse desde los orígenes hasta la actualidad y a toda la anchura de la vida -y dentro de esta doble dimensión ha de entresacar los hechos más o únicos relevantes, valiosos.

De su parte, la enseñanza implica también una selección forzosa. Por ser también abreviatura, de lo que enseña, forzada por la temporalidad del hombre. La enseñanza de una disciplina no puede ser la disciplina misma. Más en general, no es posible aprender todo, sino parte; ni sino «ir aprendiendo», «por partes». El criterio de esta selección didáctica es doble: la importancia objetiva de la materia, en el cuerpo mismo de la disciplina correspondiente, y, su adecuación didáctica, su asequibilidad al principiante, su «facilidad». Así, una enseñanza histórica implica, en definitiva, una selección en segunda potencia: la historiográfica y la didáctica.

El doble criterio de la selección didáctica, al ser aplicado en la enseñanza de la filosofía, plantea cuestiones, promueve   —35→   conflictos específicos de esta enseñanza, como originadas por su objeto, sui generis.

La concepción historicista de la inherencia de las filosofías de todas las edades y culturas a la filosofía, fomenta la tendencia a iniciar ya en la filosofía por medio de la Historia de la filosofía en su totalidad universal. Pero, sobre que ya la Historia implica selección en esta totalidad, también en filosofía hay que principiar, principiar por alguna parte, por algo: ni todo el que se interesa por la filosofía puede pasar de principiante, ni pueden menos de empezar por ser principiantes quienes hayan de ser más. La naturaleza misma de la Historia y de la enseñanza fuerza, pues, a reducir la historia enseñada a las cumbres de su totalidad. Pero, ya así, a las cumbres eminentes a lo largo de toda su totalidad. Dialéctica histórico-filosófica y didáctica. Mas como se trata de enseñar la filosofía en su autenticidad misma, partiendo de sus textos, todo se reduce a discernir los más importantes histórico-filosóficamente -cosa juzgada. Pero no son precisamente los más fáciles. Hay textos filosóficos más fáciles. No suelen ser los más importantes, ni mucho menos. ¿Qué compromiso procurar? ¿Es alguno posible? A fondo: ¿tendría un compromiso tal, sentido en filosofía? También el desarrollo y resolución de estas cuestiones excede de los límites de esta introducción. Han de bastar las conclusiones a que se ha ajustado esta antología. A la filosofía y a su presunto valor formativo -principal fundamento justificable de su enseñanza y en general difusión- es inherente cuando menos una buena dosis de dificultad. En materia de enseñanza de la filosofía, la facilidad no debe buscarse en los textos mismos, sino por medio del comentario: no textos fáciles, sino facilitarlos, he aquí el lema. Por ende, primado del criterio de la importancia   —36→   en la elección de los textos, sin compromiso con la facilidad -y satisfacción de que no resulten en conjunto precisamente los más difíciles de toda la historia de la filosofía- y esfuerzo por facilitarlos ya con la traducción misma, y con la introducción, por parte del autor, y por parte del lector, con los materiales que aportan las publicaciones citadas en la bibliografía, si a tanto como a moverle a ensanchar su aplicación hasta ellas llega su afición o vocación por la filosofía.

Otro conflicto en apretado nudo con el anterior, porque la dificultad o facilidad de los textos está en relación con sus dimensiones, es el que se promueve entre la esencial unidad orgánica de las obras y la selección forzosa a la Historia y a la enseñanza. Las pérdidas materiales de la historia arrojan hasta el presente sólo fragmentos de las obras más antiguas: la unidad de las obras impone el esfuerzo de reconstrucción, sobre la base del conocimiento de la totalidad de las reliquias y de las noticias sobre ellas. Pero, en sentido contrario, siendo la unidad de las obras refractaria, si no francamente adversa, a las «páginas escogidas» y por ende el ideal el conocimiento de las obras en su integridad, la forzosa selección, la necesidad de ir por partes, se opone a este ideal. Por ventura hay obras de menor extensión, partes de obras con unidad de sentido relativamente autónoma, documentos insertos. La tendencia, siquiera, debe ser a preferir estas obras, partes y documentos sobre las meras páginas escogidas³⁵.

Ya la Historia implica una actividad antológica. Una antología como ésta se remite, a la inversa, a una serie de operaciones historiográficas -aparte las didácticas y filosóficas: ya el escoger los textos y traducirlos, no sólo   —37→   el comentarlos históricamente, son actos de saber histórico. Mas todas las funciones de la Historia, y de la enseñanza histórica, se efectúan desde la actualidad, en la actualidad. No haya engaño sobre este punto. No es posible reducirse exhaustivamente a lo histórico. El más extremado historicismo tiene un límite actual, actualista. Los hechos que se selecciona para narrarlos y los que se aduce para explicar los que se narra, son iluminados por las ideas actuales: las ideas actuales son un haz de rayos sobre lo pretérito que ilumina sólo partes, dejando en penumbras y sombras el ancho resto, y el panorama de lo pasado varía así con el presente -pero es porque hay, en incesante renovación, ideas actuales, porque las tienen incluso quienes piensan no tenerlas sino arcaicas. El historicismo es comprensión del presente por el pasado. Después de haber sido la historia; la vida humana, origen de la filosofía, y siendo siempre lo único que puede dar a la filosofía un sentido, ha venido a ser tema de la filosofía, y a ser órgano de ésta la Historia. El filósofo de hoy, más que el de ninguna otra edad anterior, para exponer su pensar, habla por boca de clásico. La contrapartida es la comprensión, recíproca, del pasado por el presente; la realización misma de aquél por este último. Hasta quien piensa limitarse a adherir a una filosofía de otros tiempos y a profesarla, lo hace por motivos que no figuraban en aquella filosofía, sino que son personales suyos, actuales. Y estos motivos serían su auténtica filosofía, si a tanto llegasen como a ser en general una filosofía. Y todo esto es así, porque tal es la naturaleza humana -y nada menos. El hombre es, a cada actual instante de su ser, que es un ser en instantes, de instantes, lo que ha sido hasta el instante actual. Pero el instante actual es el ser en que es lo que ha sido hasta él y en que lo que ha sido hasta él es. Es el cuerpo,   —38→   la realidad infranqueable, de que no puede salir, más allá de la cual no puede saltar.

Esta antología histórica es un producto del historicismo actual.

  —39→  

Las objeciones más fuertes que pueden hacerse a la iniciación histórica en la filosofía son sin duda la de Baudin, Ob. cit., que no da una formación filosófica, sino una seudocompetencia en Historia de la Filosofía; y la de que esta seudocompetencia, como en general el historicismo, engendra el escepticismo. Es fácil ver que la primera está influida por la idea de que la filosofía no es toda la historia de la filosofía por igual, pues si es por igual toda esta historia, no cabe más iniciación, ya, en la filosofía que la iniciación en su historia toda. Además, se refiere a la iniciación en la filosofía y no a la ulterior formación en ésta; pero a mí me parece inválida para la iniciación misma. El que la iniciación histórica no dé, es decir, no haya dado en general hasta aquí una formación filosófica, no acarrea forzosamente que no la haya dado en ningún caso, ni, en todo caso, que no pueda darla. A mí me parece que esto depende de que el método histórico se emplee peor o mejor, no se complete o se complete adecuadamente con el de la lectura y comentario de textos: enseñar meramente un manual de Historia de la Filosofía, en lugar de leer y explicar los clásicos -como un manual de Historia literaria, en lugar de leer y explicar los clásicos de la literatura-no es, ciertamente, para formar en la filosofía. Mas hasta qué punto la formación filosófica es concebida en la actualidad forzosamente como histórica ya desde la iniciación, incluso por los partidarios de la misma escuela o dirección filosófica que Baudin -neoescolasticismo más o menos estricto- se ve bien por la reciente Introduction à la philosophie de L. de Raeymaeker. En cuanto a la segunda objeción, es -todo el problema, de vida o muerte, de la filosofía en la actualidad. Me limitaré a sostener, pues, que la solución no puede consistir en pretender ignorar la historia, para evitar el escepticismo, porque la historia está ahí, viene sobre nosotros, y la pretensión se reduciría a pretensión y a conducta de avestruz en filosofía, sino que sólo puede consistir en superar el escepticismo historicista por medio de una concepción verdadera, esto es, histórica, de la historia y de la verdad -que la Historia filosófica de la filosofía y ella sola puede enseñar al pensador y al principiante.

La presente antología ha nacido de un ejercicio de la enseñanza inspirado por las ideas expuestas en lo anterior. Los textos que figuran en ella habían sido, en su gran mayor parte, traducidos para los cursos del autor en Zaragoza y Madrid, desde 1930, y explicados en estos cursos, algunos de ellos repetidas veces. La publicación responde al deseo de proporcionar a los profesores y estudiantes de filosofía, y en general al público culto y curioso, de los países de lengua española, materiales y medios que hube de preparar y reunir para mis alumnos y oyentes. A este deseo me han movido la personal experiencia y las ajenas noticias del creciente interés por las conferencias y hasta por los cursos académicos de filosofía, por las publicaciones filosóficas de toda índole, en suma, por la filosofía, en estos países. Es cierto que en el momento de escribir estas líneas los tremebundos acontecimientos mundiales pueden hacer dudar de la tranquilidad de los espíritus para seguir fijando su atención en temas tales y no dejársela arrastrar por azorantes inminencias. Pero la Historia puede efundir serenidad aquí. Pues ella enseña cómo a través de las más arremolinadas vicisitudes del pasado, en mitad mismo del torbellino -fin del mundo antiguo, guerras de religión, revolución francesa y guerras napoleónicas, guerra del 14- filosofía, ciencia, arte... han proseguido su curso secular, milenario, y hasta han prodigado sus flores   —40→   más escogidas y frutos de más sazonada madurez. No está decidida aún la competición entre las duras armas obstinadas y las impalpables y no menos infatigables creaciones del espíritu por el triunfo postrero en la historia. Me permito confiar, por tanto, en que los nuevos destinatarios del presente producto de mi trabajo profesional tengan aún ocasiones de encontrar mi deseo de ponerlo a su disposición plausible y merecedor de su agradecimiento.

La obra puede ser utilizada como libro de iniciación en la filosofía tanto como de estudio más avanzado de la disciplina, con arreglo al método en el auge expuesto y fundado a lo largo de las páginas precedentes. Por el público aludido, y por profesores y estudiantes en cursos de introducción a la filosofía, filosofía general, historia de la filosofía, teoría del conocimiento, ontología y metafísica, ética y hasta pedagogía -que para todo esto dan la variedad, amplitud e importancia de los textos inclusos en la obra.

Pues, en efecto, son estos textos los más importantes de toda la filosofía griega, matriz arquetípica de toda la filosofía occidental.

Por filosofía griega se entiende, ya toda la filosofía antigua, considerando que la filosofía del mundo helenístico-romano se reduce a la de escuelas griegas que tienen, además, sus orígenes en la filosofía de Jonia, Magna Grecia y Ática hasta Aristóteles³⁶, ya esta filosofía a distinción de la del mundo helenístico-romano³⁷. Éste es el sentido en que la entiendo aquí.

Esta filosofía se considera tradicionalmente, con tradición   —41→   que remonta ya a la Antigüedad, dividida en tres períodos: presocrático; socrático -de los sofistas y Sócrates; postsocrático -de los socráticos, eminentemente de los grandes sistemáticos y fundadores de escuelas Platón y Aristóteles³⁸.

En el primer período, constituyen un centro culminante en torno al cual gravita la filosofía del período entero Heráclito y Parménides. Son estos dos pensadores, además, los primeros de cuyas obras se han conservado fragmentos suficientes para hacerse una idea directa de ellas -si se excluye de los filósofos a Jenófanes, manteniéndolo exclusivamente entre los poetas, como parece no deja de haber razones para hacerlo. La presente antología contiene todos los fragmentos conservados de la única obra, en prosa, de Heráclito, y todos los conservados de la introducción y de la primera parte del poema de Parménides, obra única también del autor. Esta primera parte del poema de Parménides es la que ha dado a este pensador su rango en la historia de la filosofía, formulado tradicionalmente como el de creador de la ontología. Los fragmentos conservados de la introducción y de esta primera parte contrastan por la extensión e integridad con los breves todos y muchos muy dudosos conservados de la segunda parte, en número igual al de los conservados de la primera y muy escaso con relación a la longitud y contenido presumibles de la segunda parte. Los textos de la filosofía presocrática dados por la antología son prácticamente, pues, los más importantes de toda esta filosofía en su mutilada integridad actual.

No ya sobre Sócrates, que no fue escritor, sino también   —42→   sobre los sofistas, las fuentes más importantes son las obras de los filósofos del tercer período, principalmente la de Platón³⁹. La obra de Platón debe tomarse, pues, como fuente de conocimiento triple: de la sofística, de Sócrates, de la filosofía -y personalidad- de su autor. La antología comprende el texto más importante de toda la obra platónica relativo a cada uno de estos tres temas de la Historia de la Filosofía. -Platón presenta a los principales sofistas en sus Protágoras, Gorgias y dos Hippias, cuadros escénicos de consumado realismo y deliciosa comicidad e ironía-aunque no sólo de esto; con descarada befa, a los personajillos en quienes la sofística degeneraba hasta la bufonería de plaza pública, en el Eutidemo; y en el Teetetes y el Sofista hace una crítica y una definición definitivas de la sofística, en su posición y significación centrales, desde la suya «platónica». De todo esto he escogido el mito y discurso con que Protágoras, el más importante de los sofistas desde el punto de vista filosófico-histórico, hace, en el diálogo que lleva su nombre, una exposición y defensa de la obra y naturaleza misma de la sofística a la que puede reconocerse un grado pleno de autenticidad: Platón retrata con fidelidad todavía, mucho más que critica, en estas obras, como el Protágoras, de su primer período de creación literaria⁴⁰. -Sócrates es orador único en la Apología, e interlocutor en todos los diálogos de Platón, con excepción de las Leyes. Pero como reproducción de la actividad y personalidad del maestro, y no mera utilización de su nombre para un ficticio expositor   —43→   del punto de vista platónico, no pueden tomarse sino las obras del aludido primer período de la obra literaria de Platón y el discurso de Alcibiades en el Banquete. Los documentos capitales de este conjunto son la Apología y este discurso. Entre ambos he preferido la Apología por contener más datos biográficos y por parecer que puede diputarse más auténtico aún, en su seguramente mayor cercanía temporal a la convivencia con el maestro, pero también por ser de una interpretación menos compleja para el principiante, sobre todo entregado a sus solas fuerzas. Figura íntegra la primera parte, el discurso autobiográfico, prescindiendo de la segunda, las palabras sobre la pena, y la tercera, la alocución de despedida a los jueces-. En cuanto a la filosofía de Platón mismo, aun reduciendo el empeño de dar una muestra de ella al de dar una muestra meramente de la teoría de las ideas en la forma clásica en que la exponen las obras centrales y maestras de la actividad toda filosófica y literaria de Platón, Fedón, Banquete, Fedro, República, para que esta muestra tuviese una cierta plenitud de sentido, fuera menester que abarcase por lo menos los principales pasajes de los diálogos acabados de citar en que aparecen las «ideas». He tenido que conformarme con entresacar la página culminante de la obra maestra de Platón, la archifamosa alegoría de la caverna, y con ilustrarla a base del Fedón. En una publicación reciente⁴¹ hube de escribir un capítulo que es un resumen de la teoría de las ideas en el Fedón, hecho a base de la traducción de las frases del texto, sin más que la omisión de las intercaladas menos importantes o ininteresantes, entre ellas desde luego las de los interlocutores de Sócrates: este capítulo es reproducido aquí y seguramente ilustrará con autenticidad al lector acerca   —44→   del mundo inteligible que le muestra componiendo con el sensible el universo todo la alegoría de la caverna. En cuanto a ésta misma, da idea de la idea o visión del mundo de Platón, de la filosofía de éste como Weltanschauung; en general, de lo que es como Weltanschauung una filosofía. Para saber lo que la filosofía puede ser como algo más, como discurso riguroso de la razón, partiendo de la observación aguda de los fenómenos de la experiencia, entra el libro L⁴² de la Metafísica de Aristóteles íntegro en esta antología. Así es como puede servir ésta a dar a conocer la filosofía y a ejercitar en ella con la variedad que a ella misma es propia. -De todas maneras es el vasto mundo de la obra platónica el que resulta reflejado con mayor, singular penuria en esta antología: si la fortuna del libro alcanzase un día la segunda edición, sería aumentado en esta parte platónica con sendos documentos nuevos y tan importantes acerca de la sofística, de Sócrates y de la filosofía platónica- el discurso de Calicles en el Gorgias, el de Alcibiades en el Banquete y algunos, siquiera, de los aludidos pasajes sobre la teoría de las ideas en su íntegro tenor literal.

La filosofía de Aristóteles culmina en su Metafísica y Ética.

La Metafísica es una obra en que los primeros editores de las de Aristóteles articularon escritos del filósofo -y quizá alguno no de él mismo, sino de su escuela inmediata- de distintas etapas de su desarrollo filosófico -que también Aristóteles lo tuvo- y de su actividad literaria, y distinto grado y forma de redacción. El libro L por sí solo representaría una primera redacción del sistema metafísico   —45→   de Aristóteles, sumaria pero completa; un verdadero, pues, «sistema de metafísica in nuce» (Jaeger-Stenzel)⁴³. La mayoría de los demás libros, principalmente los centrales, una segunda redacción, más amplia, pero incompleta: falta nada menos que la doctrina con que culmina la teoría de la sustancia a que se reduce el sistema (véase el comienzo del libro L en esta antología), la doctrina de la sustancia eterna, inmóvil, no sensible, la doctrina de Dios. El sistema no puede completarse sino mediante el libro L. Así es como lo completaron aquellos editores, situando el libro, a pesar de su primera mitad, a continuación de los centrales. Esta antología reproduce el libro L íntegro, pues no es menoscabo de su integridad la omisión del capítulo 8, texto interpolado, de una etapa posterior, que contradice y rectifica la doctrina del libro, la suma, clásica e históricamente influyente de Aristóteles. Esta antología da con este libro, por tanto, el texto en que culmina la filosofía griega y toda la antigua, una de las cumbres más altas de la universal entera; el texto de una doctrina filosófica de incomparable repercusión a lo largo de todas las edades subsiguientes en la historia de la cultura occidental y a lo ancho de toda esta cultura, no dentro de la filosofía sola. Cierto, el texto es difícil, sobre todo la primera mitad, los capítulos 1 a 5. El estudiante necesitará particularmente del profesor, el lector neófito de la ayuda de los medios que ponen a su disposición obras como las citadas en la Bibliografía al final de esta Introducción. Pero el esfuerzo se experimentará recompensado.

Al libro L preceden los dos primeros capítulos de toda la Metafísica y el principio del tercero. En los dos primeros, prólogo a la obra, con unidad literaria y de sentido,   —46→   expone Aristóteles su idea de la filosofía -es decir, tiene su expresión la conciencia que la filosofía griega llegó a tener de sí misma definitivamente y ha sido decisiva para toda la occidental. El principio del capítulo tercero completa los datos e interpretación de los orígenes de la filosofía de los dos primeros con datos más precisos y muy interesantes.

De toda la Ética de Aristóteles me parece el trozo más importante el que cierra la antología, los capítulos del libro II que exponen la clásica teoría de la virtud como una posición intermedia entre dos extremos, uno por exceso y otro por defecto, la llamada doctrina del término medio. Esta teoría no sólo da el plan de la parte central y más amplia de toda la Ética, como teoría ética fundamental; suministra un antecedente clásico de la significación que ha venido a tener la ética con arreglo a la filosofía más reciente⁴⁴. Sobre la base de una doctrina del hombre en que ética y antropología se identifican, es una ontología y metafísica esta filosofía. La teoría aristotélica de la virtud como posición intermedia no es la doctrina concerniente a un concepto moral, todo lo importante que se quiera, el de virtud; es toda una doctrina de la naturaleza humana. La areté griega no es nuestra «virtud». Es la perfección y plenitud de las potencias constitutivas de una naturaleza, como la de los ojos o la del caballo, en un sentido afín al de la virtus latina, que se conserva parcialmente -sólo- en expresiones españolas como «en virtud de». Y es eminentemente la perfección y plenitud de la naturaleza humana. Que esta perfección y plenitud consista   —47→   en un complejo de posiciones intermedias entre una pluralidad de parejas de extremos opuestos, quiere decir que el hombre es el ente a quien es privativa esta naturaleza constituida intrínsecamente por extremos y contrarios, tensión y oscilación entre ellos, descentración y concentración en torno a las posiciones intermedias: naturaleza extremosa e intermediaria... -En la traducción del discurso de Protágoras he indicado entre paréntesis la progresión bien perceptible de los sentidos del término areté, al que no se puede menos de dar la traducción tradicional de virtud. Véase también la Apología, en esta antología.

A los textos de que he tratado hasta aquí he antepuesto cuatro concernientes o pertenecientes a los orígenes de la filosofía, de acuerdo con las ideas acerca de la importancia de estos orígenes apuntadas en pasaje anterior.

El primero de estos textos es uno en que Cicerón hace un elocuente resumen de la historia de la filosofía desde sus orígenes y los de su nombre hasta las escuelas socráticas -orígenes de las postaristotélicas y con ellas del resto de la filosofía antigua. El núcleo del texto es la tradición más famosa acerca del origen del término «filosofía», una tradición que se remontaba por lo menos al platónico Heráclides del Ponto y que el lector debe confrontar con los primeros capítulos de la Metafísica aristotélica.

El texto de Herodoto inserto a continuación del ciceroniano encierra el pasaje en que se encuentra por primera vez, dentro de la literatura universal conservada hasta nosotros, un término de la familia del término «filosofía», una forma del verbo «filosofar». El contexto sugiere bien la significación de la sabiduría en que tuvo su origen la   —48→   filosofía con arreglo a la interpretación que los griegos hicieron de ambas y es tradicional desde ellos. Texto a confrontar también con los primeros capítulos de la Metafísica. En la traducción he procurado que el lector pueda hacerse cargo por sí mismo de los pertinentes matices semánticos.

Siguen los dos primeros fragmentos conservados de la filosofía occidental. Como puede ver el lector en el principio del capítulo 3 del libro A de la Metafísica de Aristóteles, los antiguos tenían por el primer filósofo a Tales de Mileto. Pero éste no escribió nada -es con mucho lo más probable- o de sus escritos no conocía nada ya Aristóteles. Su conciudadano y discípulo Anaximandro fue el primero que escribió una obra de filosofía. Y escritor fue asimismo el discípulo de Anaximandro y también ciudadano de Mileto, Anaxímenes. Pero de las obras de ambos no nos han conservado los antiguos más que un solo y breve fragmento de cada uno, bien que expresivos ambos del núcleo mismo de la correspondiente doctrina. He incluido en la antología estas dos venerables reliquias de los orígenes de la filosofía, rodeadas del contexto que las cita y que contribuye a explicarlas.

Los textos están reproducidos en general sin cortes internos. En el de Cicerón y en el de la Ética de Aristóteles he suprimido las frases, pocas y breves, que remiten a otros lugares de la obra y alguna análoga. Al de la alegoría de la caverna he añadido dos trozos poco posteriores que iluminan sobremanera el contorno político de la Weltanschauung platónica.

La totalidad compone un conjunto considerable de textos filosóficos de primer orden, suficiente para dar   —49→   idea de la filosofía y formar en ella con autenticidad y seriedad tales, que quien los aborde como principiante, al llegar al cabo de su estudio, habrá dejado de serlo en buena medida.

  —51→  

Quien quiera un libro en español para iniciarse en la historia de la filosofía griega, debe preferir:

1. L. Robin: El pensamiento griego (Trad. de J. Xirau).

Quien quiera orientarse en la bibliografía, con arreglo al estado de la investigación histórico- filosófica:

2. W. Windelband-H. Heimsoeth: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie (13ª ed., 1935). (Trad. española en preparación para la Editorial Losada, Buenos Aires, Argentina.)

Las exposiciones más importantes de la filosofía griega, desde un punto de vista más reciente, son:

3. J. Stenzel: Metaphysik des Alteriums

y en conexión con toda la cultura griega:

4. W. Jaeger: Paideia (Un primer tomo solamente hasta ahora).

5. (Trad. inglesa de Gilbert Highet. Oxford, 1939. Y española en preparación para el Fondo de Cultura Económica de México, por J. Xirau.)

Amplia selección de los textos originales de los filósofos, biógrafos y doxógrafos antiguos, con notas, única hasta ahora:

6. H. Ritter-L. Preller: Historia philosophiae graecae (10ª ed., 1934).

Los fragmentos de los presocráticos y los textos de los   —52→   biógrafos y doxógrafos antiguos referentes a ellos están editados con traducción de los primeros, en:

7. H. Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker (última ed., por W. Kranz, 1934).

La obra más importante sobre los presocráticos, conteniendo la traducción de sus fragmentos y de los principales textos doxográficos referentes a ellos y escrita en un estilo que la hace asequible al neófito:

8. J. Burnet: Early greek philosophy.

9. (Trad. francesa por A. Reymond con el título L'aurore de la philosophie grecque.)

Como edición de Platón puede utilizarse:

l0. La de la Collection des Universités de France (Collection Budé), (Con traducción, introducción y notas.)

11. La traducción de la Nueva Biblioteca Filosófica (Espasa-Calpe) es la española más reciente, aunque, por ahora, no se puede dejar de preferir en general las hechas en otras lenguas.

El libro de conjunto sobre Platón, desde un punto de vista más reciente, es:

12. J. Stenzel: Platon der Erzieher

La Metafísica de Aristóteles está editada por:

13. W. D. Ross (con introducción y comentario).

14. La Biblioteca Teubneriana.

La Ética, por:

15. La Biblioteca Teubneriana.

16. La Biblioteca Oxoniense.

Traducciones de la Metafísica por:

17. J. Tricot (francesa, con notas).

18. A. Carlini (italiana, con notas).

19. F. Gallach Palés (Nueva Biblioteca Filosófica, española).

  —53→  

De la Ética, por:

20. J. Souilhé y G. Gruchon (Francesa, Libros I y II, con comentario, en los Archives de Philosophie, Vol. VII, cuaderno I, 1929.)

21. F. Gallach Palés (Nueva Biblioteca Filosófica, española)

Sobre Aristóteles:

22. W. D. Ross: Aristotle

23. (Trad. francesa)

Pero sobre todo:

24. W. Jaeger: Aristoteles

25. (Trad. italiana)

La presente antología estaba en preparación en España al estallar la guerra civil. Estaban hechas ya las traducciones de los fragmentos de Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito y Parménides, la Apología y los capítulos 1, 2 y 3 del libro A y el libro L de la Metafísica, pero con excepción de la de este libro quedaron en Madrid. Para revisar la de este libro, rehacer las otras y concluir la obra tal como se da a luz, he podido utilizar sólo las publicaciones señaladas con los números 2, 6, 9, 10, 14, 16, 17 y 20 -esta última gracias a la amistad del Prof. D. Antonio Gómez Robledo, a quien quiero expresar aquí mi agradecimiento- más las ediciones del libro I de Herodoto y de las Cuestiones Tusculanas en la Collection Budé: por sus sugestiones acerca de la traducción del texto tomado a estas últimas, debo expresar mi agradecimiento también a mi compañero de Madrid el Prof. D. Agustín Millares.

Como Ritter-Preller (6) no trae todos los fragmentos de Heráclito y Parménides, de los pocos, y menos importantes, que no trae -y son los señalados con asterisco- he traducido la versión que se encuentra en Burnet (9), dirigiéndome, en puntos, por mi traducción directa de la mayoría de ellos. Los números de los fragmentos de Heráclito que se encontrarán seguidos de puntos suspensivos solamente, corresponden a vacíos de ambas obras.

  —55→  

Como una orientación al propio tiempo acerca de las explicaciones que buscar o dar en la de la filosofía griega por toda la cultura griega, o en la historia de la cultura griega con la filosofía en primer plano, y acerca de las fuentes a que recurrir para estas explicaciones, reproduzco a continuación el programa del curso a que alude la dedicatoria de esta antología, con algunas indicaciones bibliográficas, complementarias de las dadas en la Bibliografía anterior.

LA FILOSOFÍA GRIEGA

LOS ORÍGENES DE LOS GÉNEROS LITERARIOS Y DE LAS CIENCIAS EN LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA

LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA

El mundo de Herodoto. (Herodoto. Traducción en los Classiques Garnier. Española en la Biblioteca Clásica de Hernando, Madrid.)

La poesía en el mundo de Herodoto. (Los líricos griegos. Traducción de los más interesantes en relación con la filosofía, en el volumen Poètes moralistes de la Grèce de los Classiques Garnier. Hay que añadir Homero.)

Historia y Filosofía. (Sobre el sentido de este apareamiento cf. los artículos y el volumen míos citados en las notas a la Introducción.)

Los predecesores de Heráclito.

Los fragmentos de Heráclito.

La filosofía en Heráclito.

El poema de Parménides.

  —56→  

La filosofía en Parménides.

La sucesión de Parménides.

Pitágoras y la liga pitagórica.

Matemática y acusmática. (Para la matemática griega, F. Enriques, Gli Elementi d'Euclide e la critica antica e moderna.)

La vida teorética.

LA FILOSOFÍA EN PLATÓN Y EN ARISTÓTELES

El mundo de Tucídides. (Tucídides. Traducción en las mismas colecciones que Herodoto.)

Retórica y Política. (Tucídides. Los oradores áticos, traducciones en la Collection Budé. Aristóteles, Retórica, traducción en la Collection Budé de los dos primeros libros solamente hasta ahora; Política, traducción en los Classiques Garnier; española clásica de Simón Abril.)

La Historia en Tucídides.

La sofística en Platón. (Protágoras, Gorgias, Hippias Menor y Mayor, Eutidemo, Teetetes, Sofista.)

Calicles, la filosofía y la sofística (Gorgias).

La significación de la sofística.

Sócrates según Alcibiades (Banquete. Cf. Plutarco, Vidas paralelas, trad. en la Colección Universal Calpe y en Las Cien Obras Maestras de la Literatura y del Pensamiento Universal de la Editorial Losada, Alcibiades.)

Sócrates según su apología (Apología).

Sócrates según su muerte (Fedón).

Platón: la reminiscencia de la geometría (Menón);

las ideas y el alma; las ideas y el eros (Fedón, Fedro, Banquete);

la caverna;

las ideas y la polis (República);

Syracusana: Platón y los Dionisios (Platón, Carta 7ª. Cf. Plutarco, Vidas paralelas, Dión);

la forma de expresión de la filosofía (Fedro, Carta 7ª).

Aristóteles. Metafísica. Libro L. Capítulo I.

Capítulos II a VI;

  —57→  

Capítulo VII: el amor;

la vida y la contemplación: la beatitud.

Capítulos IX y X.

Libro A. Capítulos 1 a 3, principio.

La doctrina del término medio.

El teatro y la filosofía: Anaxágoras, la sofística y Eurípides. (Trad. de Eurípides en la Colleclion Budé y en Las Obras Maestras de la Literatura Universal de la Editorial Prometeo de Valencia);

Sócrates y Aristófanes. (Trad. de Aristófanes en las mismas colecciones que Eurípides);

comedia, tragedia y filosofía en el Banquete;

la tragedia según Aristóteles. (Aristóteles. Poética. Trad. en la Collection Budé.)

La idea y el arte griego. (Sobre el arte griego, A. von Salis, El arte de los griegos, trad. de M. Manzanares, Biblioteca de la Revista de Occidente.)

  —59→     —61→  

  —63→  

¿Quién negará que la sabiduría no sólo en realidad es antigua, sino también por su nombre? Que por el conocimiento de las cosas divinas y humanas, y por el de los principios y las causas de todas las cosas, conseguía este bellísimo nombre entre los antiguos. Y así, los siete considerados y llamados por los griegos sophói, sabios por nosotros, y muchos siglos antes Licurgo, de cuyo contemporáneo, Homero, se dice incluso que fue anterior a la fundación de esta ciudad de Roma, y ya en los tiempos heroicos Ulises y Néstor, hemos oído que fueron sabios y que fueron considerados tales. Y ni se diría de Atlas que sostiene el cielo, ni de Prometeo que está encadenado al Cáucaso, ni que está convertido en estrella, de Cefeo, con su mujer, yerno e hija, si un divino conocimiento de las cosas celestes no hubiera trasmitido sus nombres al extravío de la fábula. Pues bien, a imitación y continuación de éstos, todos los que ponían sus afanes en la contemplación de las cosas eran considerados y llamados sabios, y este su nombre duró hasta el tiempo de Pitágoras, quien, como escribe un oyente de Platón, el póntico Heráclides, varón docto entre los que más, refieren que estuvo en Fliunte y con León, príncipe de los fliasios, trató docta y disertamente algunas cuestiones; y como León se hubiera quedado admirado de su talento y elocuencia, le preguntó de qué arte hacía principalmente profesión, a lo que Pitágoras respondió que, arte, él no sabía ninguno, sino que era filósofo. Admirado León de la novedad del nombre, le preguntó   —64→   quiénes eran, pues, los filósofos y qué diferencia había entre ellos y los demás; y Pitágoras respondió que le parecían cosa semejante la vida del hombre y la feria que se celebraba con toda la pompa de los juegos ante el concurso de la Grecia entera; pues igual que allí unos aspiraban con la destreza de sus cuerpos a la gloria y nombre de una corona, otros eran atraídos por el lucro y el deseo de comprar y vender, pero había una clase, y precisamente la formada en mayor proporción de hombres libres, que no buscaba ni el aplauso, ni el lucro, sino que acudían por ver y observaban con afán lo que se hacía y de qué modo, también nosotros, como para concurrir a una feria desde una ciudad, así habríamos partido para esta vida desde otra vida y naturaleza, les vinos para servir a la gloria, los otros al dinero, habiendo unos pocos que, teniendo todo lo demás por nada, consideraban con afán la naturaleza de las cosas, los cuales se llamaban afanosos de sabiduría, esto es, filósofos; e igual que allí lo más propio del hombre libre era ser espectador sin adquirir nada para sí, del mismo modo en la vida supera con mucho a todos los demás afanes la contemplación y el conocimiento de las cosas.

Pero Pitágoras no fue mero inventor del nombre, sino engrandecedor también de las cosas mismas. Pues como después de aquella conversación de Fliunte hubiera venido a Italia, embelleció a la Grecia llamada Magna con instituciones y artes eminentes en lo privado y en lo público... Ahora bien, desde la filosofía antigua hasta Sócrates, que había oído a Arquelao, discípulo de Anaxágoras, los números y los movimientos eran los temas tratados, y de dónde nacían todas las cosas y a dónde tornaban, y con afán eran investigados por aquellos filósofos los tamaños, intervalos y cursos de los astros y todas las cosas celestes. Sócrates fue el primero que hizo bajar a la filosofía del cielo,   —65→   y la hizo residir en las ciudades, y la introdujo hasta en las casas, y la forzó a preguntar por la vida y las costumbres y por las cosas buenas y malas. Y su variada manera de discutir, la diversidad de sus temas y la grandeza de su talento, conmemorados por el recuerdo y las obras de Platón, produjeron numerosas clases de filósofos discrepantes.

Cicerón, Cuestiones Tusculanas,

libro V, capítulos 7 a 11.

  —67→  

A la muerte de Aylattes, heredó el poder real Creso, su hijo, de treinta y cinco años de edad, que empezó a atacar a los griegos por los efesios... Pasó el tiempo y quedaron sometidos casi todos los pueblos que habitaban más acá del río Halys... Sometidos estos pueblos y agregándolos Creso a los lidios, llegan a Sardes, floreciente por su riqueza, todos los sabios (sofistas) de Grecia que acertaron a vivir en aquel tiempo, cada uno a su hora, y, naturalmente, entre ellos Solón de Atenas, que después de haber dado leyes a los atenienses, que le habían requerido a ello, había dejado su pueblo por diez años y se había puesto a navegar so pretexto de ver cosas (teoría), pero en realidad para no encontrarse forzado a abolir ninguna de las leyes que había establecido. Por sí mismos no podían hacerlo los atenienses, porque estaban obligados por solemnes juramentos a usar durante diez años de las leyes que Solón pudiera darles. Habiendo, pues, salido de su pueblo por estas razones que digo y por ver cosas (teoría), llegó Solón a Egipto, a la corte del rey Amasis, y, naturalmente, también a Sardes, a la corte de Creso. Al llegar, fue hospedado por Creso en el palacio real. Al cabo de dos o tres días, por orden de Creso, sus servidores hicieron recorrer a Solón los tesoros y ver cómo todo era rico y notable. Una vez que todo lo hubo visto (theesámenos, de la misma raíz que teoría) y examinado, como siendo ya ocasión, Creso le dijo estas palabras: «Huésped ateniense, hasta nosotros han llegado   —68→   muchos dichos acerca de ti, a causa de tu sabiduría (sofía) y de tu andar de un lado para otro, ya que afanándote por saber (filosofando) has recorrido tantas tierras por ver cosas (teoría).

Herodoto, libro I, capítulos 26 a 30.

  —69→  
  —71→  

Anaximandro... proclama principio y elemento de los seres lo infinito, habiendo sido el primero en introducir este nombre del principio. Dice, en efecto, que el principio no es ni el agua, ni ningún otro de los llamados elementos, sino otra cierta naturaleza, infinita, de la que se generan todos los cielos y los mundos que hay en ellos; pues

«en aquello en que los seres tienen su origen, en eso mismo viene a parar su destrucción, según lo que es necesario; porque se hacen justicia y dan reparación unos a otros de su injusticia, en el orden del tiempo»,

como dice en estos términos un tanto poéticos.

Teofrasto, Opiniones de los físicos,

fragmento 2, en Simplicio,

Comentario a la Física de Aristóteles, 24, 13.

  —73→  
  —75→  

Anaxímenes de Mileto declaró principio de los seres el aire, por generarse de él todo y disolverse en él de nuevo.

«Como nuestra alma, afirma, que es aire, nos domina y une, así un aliento y un aire circunda y sujeta el mundo entero».

Pseudo-Plutarco, Sentencias de los filósofos, 3, 4.

  —77→  

1

Sabio es que quienes oyen, no a mí, sino a la razón, coincidan en que todo es uno.

2

Siendo esta razón eternamente verdadera, nacen los hombres incapaces de comprenderla antes de oírla y después de haberla oído. Pues sucediendo todo según esta razón, se asemejan a los carentes de experiencia, al hacer la experiencia de palabras y obras tales cuales yo voy desarrollándolas, analizando cada cosa según su naturaleza y explicando cómo es en realidad. Pero a los demás hombres se les esconde cuanto hacen despiertos, como olvidan cuanto hacen dormidos.

3

Escuchando incapaces de comprender se asemejan a los sordos: de éstos atestigua el proverbio que estando presentes, están ausentes.

4

Malos testigos los ojos y los oídos para los hombres que tienen almas de bárbaros.

  —80→  

5*

La masa no se fija en aquello con que se encuentra, ni lo nota cuando se le llama la atención sobre ello, aunque se imagine hacerlo.

6*

No sabiendo ni oír, ni hablar.

7*

Si no esperas lo inesperado, no lo encontrarás, pues es penoso y difícil de encontrar.

8

Los buscadores de oro cavan mucha tierra y encuentran poco.

9

10

La naturaleza ama el ocultarse.

11

El Señor cuyo oráculo está en Delfos ni dice, ni oculta, sino hace señales.

12

Profiriendo con su convulsa boca graves palabras sin ornato ni perfume, años miles traspasa con su voz la sibila, porque así el dios lo quiere.

  —81→  

13

De cuanto hay vista, oído, ciencia, aquello honro yo ante todo.

14*

... aportando testimonios indignos de confianza sobre puntos discutidos.

15

Los ojos son testigos más exactos que los oídos.

16

La mucha ciencia no instruye la mente, pues hubiera instruido a Hesiodo y a Pitágoras, como a Jenófanes y a Hecateo.

17

Pitágoras de Mnesarco practicó la investigación más que todos los demás hombres, y escogiendo entre estas obras, reivindicó para sí una sabiduría, mera mucha ciencia de mala arte.

18

De cuantos he oído las razones, nadie llega a tanto como a descubrir que lo sabio está apartado de todo.

19

Una sola cosa es lo sabio: conocer la verdad que lo pilota todo a través de todo.

  —82→  

20

Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que ha sido eternamente y es y será un fuego eternamente viviente, que se enciende según medidas y se apaga según medidas.

21

Vicisitudes del fuego: primeramente, la mar; de la mar, la mitad tierra, la mitad borrasca.

22

Cambio del fuego todo y de todo el fuego, como del oro las mercancías y de las mercancías el oro.

23

Se funde en la mar en la misma medida y razón en que existía antes de hacerse tierra.

24

El fuego eterno es indigencia y hartura.

25

El fuego vive la muerte del aire y el aire vive la muerte   —83→   del fuego; el agua vive la muerte de la tierra, la tierra la del agua.

26

Avanzando, el fuego lo juzgará y condenará todo.

27*

¿Cómo ocultarse de lo que jamás se acuesta?

28

Todo lo gobierna el rayo.

29

El sol no rebasará sus medidas; si no, las Erinnias, ministras de la justicia, sabrán encontrarle.

30*

El límite del oriente y del occidente es la Osa, y en el extremo opuesto a la Osa está el término de Zeus azul.

31*

Si no hubiera sol sería de noche, por más que hiciesen todos los demás astros.

32

El sol es nuevo cada día.

33

......

  —84→  

34*

... las estaciones, portadoras de todo.

35

El maestro de la masa es Hesiodo: creen que sabía más que nadie -él, que no descubrió que el día y la benévola son una cosa.

36

El dios es día y benévola, invierno y verano, guerra y paz, hartura y hambre; muda como el fuego cuando se mezcla con aromas, que recibe nombre según el grato olor de cada uno.

37*

Si todas las cosas se hiciesen humo, las distinguirían las narices.

38

Las almas huelen al bajar al Hades.

39*

Lo frío se calienta y lo caliente se enfría, lo húmedo se seca y lo seco se hace húmedo.

40*

Se esparce y se recoge, avanza y retrocede.

41-42

No puedes embarcar dos veces en el mismo río, pues nuevas aguas corren tras las aguas.

  —85→  

43

Homero hace votos porque «de los dioses y hombres la rivalidad se aleje». Se le esconde que maldice de la generación de todas las cosas

a) que tienen su generación en la lucha y la antipatía

b) que desaparecerían.

44

La guerra es la madre de todo, la reina de todo, y a los unos los ha revelado dioses, a los otros hombres; a los unos los ha hecho esclavos, a los otros libres.

45

No comprenden cómo divergiendo coincide consigo mismo: acople de tensiones, como en el arco y la lira.

46

Lo contrario, conveniente.

47

El acople invisible es más fuerte que el visible.

48*

No hagamos al buen tuntún conjeturas sobre las más grandes cosas.

49*

Los hombres afanosos de la sabiduría han de estar, en verdad, al corriente de una multitud de cosas.

  —86→  

50*

El camino directo y el camino inverso que recorre la carda del cardador es uno y el mismo.

51

Los asnos preferirían la paja al oro.

51 a

Los bueyes son felices cuando encuentran arvejas que comer.

52

La mar es el agua más pura y más impura, para los peces potable y saludable, para los hombres impotable y mortal.

53

Los cerdos se bañan en el cieno, las aves de corral en el polvo y la ceniza.

54*

... encontrar sus delicias en el cieno.

55*

Las bestias son llevadas a pastar a golpes.

56

Acople de tensiones, el del mundo, como el del arco y la lira.

57

Bien y mal son una cosa.

  —87→  

58

Los médicos, al menos, cortando y quemando por todas partes, torturando de mala manera a los enfermos, piden encima, de nada dignos, recibir honorarios.

59

Que aparees lo entero y lo no entero, lo convergente y lo divergente, lo concordante y lo discordante, y de todo uno y de uno todo.

60*

Los hombres no habrían conocido el nombre de la justicia si no hubiese estas cosas.

61

Para el dios, bello todo y bueno y justo; los hombres juzgan lo uno injusto, lo otro justo.

62*

Hemos de saber que la guerra es común a todos, y que la lucha es justicia, y que todo nace y muere por obra de la lucha.

63

64

Muerte es cuanto despiertos vemos; cuanto dormidos, sueño.

  —88→  

65

Algo único, lo sabio quiere y no quiere recibir el nombre de Zeus.

66

El nombre del arco, biós, es vida, bíos; la obra, muerte.

  —89→  

67

Inmortales los mortales, mortales los inmortales, viviendo su muerte, muriendo su vida.

68

Para las almas, muerte hacerse agua; para el agua, muerte hacerse tierra. Pero de la tierra se hace el agua, del agua el alma.

69

El camino hacia arriba y hacia abajo, uno y el mismo.

70*

En la circunferencia de un círculo se confunden el principio y el fin.

71

Los límites del alma no lograrías encontrarlos, aun recorriendo en tu marcha todos los caminos: tan honda es su razón.

72

Para las almas, fruición y muerte hacerse húmedas.

  —90→  

73

Cuando un varón se ha embriagado, es conducido por un chiquillo, vacilante, sin entender adónde va, por tener húmeda el alma.

74-76

El alma seca es la más sabia y la mejor.

La luz seca es el alma más sabia y mejor.

Donde la tierra es seca, es el alma más sabia y mejor.

77*

El hombre se enciende y apaga como una luz de noche.

78

Una misma cosa en nosotros lo vivo y lo muerto, lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo: lo uno, movido de su lugar, es lo otro, y lo otro, a su lugar devuelto, lo uno.

79

La eternidad es un niño que juega a las tablas: de un niño es el poder real.

80

Yo me he consultado a mí mismo.

81

Nos embarcamos y no nos embarcamos en los mismos ríos, somos y no somos.

82

Fatiga es penar y ser mandado por los mismos.

  —91→  

83

Cambiando, reposa.

84*

Los brebajes se descomponen, si no se revuelven.

85*

Vale más arrojar cadáveres que estiércol.

86

Cuando nacen, desean vivir y sufrir su destino -o más bien gozar del reposo- y dejan tras ellos hijos para que sufran a su vez su destino.

87-89

El hombre puede ser abuelo a los treinta años.

90*

Los que duermen son compañeros de trabajo.

  —92→  

9la

Común es a todos el pensar.

91b

Menester es que quienes hablan con mente se hagan fuertes en lo común a todos, como la ciudad en la ley, y mucho más fuertemente aún. Pues todas las leyes humanas son alimentadas por la divina única, que impera tanto cuanto quiere, y basta a todo, y de todo redunda.

92

Por esto hay que adherirse a lo común. Siendo la razón común, viven los más como si tuviesen un pensamiento propio.

93

a) De aquello que más continuamente tratan, se separan.

b) Aquello con que tropiezan a diario les parece extraño.

94

No hay que obrar ni hablar como durmientes.

  —93→  

95*

Los que están despiertos tienen un mundo común, pero los que duermen se vuelven cada uno a su mundo particular.

96

La naturaleza humana no posee la verdad, la divina es quien la posee.

97

El hombre oye del dios que es un rorro, como el niño lo oye del hombre.